本文研究发明 ，西方头脑史的自由看法主要是由柏拉图 ，奥古斯丁 ，马丁路德 ，近代哲学家 ，齐克果等头脑家来推动的。在这一古板中 ，我们注重到了两条基来源则 ，即柏拉图的求善原则和基督教的拯救看法。这两条原则在看法上相互倾轧 ，却又共存于人们的头脑运动中;于是作育了一种张力 ，调解人们对自由看法的明确和界说。本文以这两条原则为主线 ，对它们在差别哲学家的头脑运动中所造成的张力举行追踪 ，力争展现自由看法在西方头脑史上的主要生长线索。
一
我们注重到 ，从柏拉图到齐克果的自由看法演变有两个基本因素。第一个因素是柏拉图的求善原则。在柏拉图的《米诺篇》中 ，苏格拉底提出一种说法﹕人皆求善。在这种说法中 ，人的行为 ，无论是被判为善照旧恶 ，都具有善的念头。虽然 ，这就涉及作甚善的界说。一个出于自私念头的人 ，因着他为自己的利益着想 ，因而关于他来说 ，他乃是为了自己的“善”。世上的一切罪行都是由于人们对善无知所导致的。因此 ，问题的症结在于 ，作甚真正的善?柏拉图尽一生精神 ，就是追求展现这一最终的善 ，使人对善有真正的熟悉 ，从而阻止世上的罪行。1
第二个因素则来自基督教的拯救看法。和求善原则相反 ，拯救看法以为人无法求善 ，由于人不知作甚善。人无法追求自己所不知的工具。拯救看法隐含这两点要素﹕人的天性已经松懈(原罪)因而对善无知 ，因此 ，如若获得善 ，唯一可能是获得善者的资助。在头脑史上 ，基督教提供了完整的拯救看法 ，体现在这些说法中 ，如启示 ，膏泽 ，道成肉身 ，等等。耶稣宣称他就是蹊径 ，真理 ，生命 ，由于他来自天堂并带来了天堂的福音。他还强调 ，除非经由他 ，无人能进天堂(真理 ，真正的善 ，生命)；浇痰恼瓤捶ㄇ阍人能求善 ，而外来的至善者的资助是人获得善的唯一泉源。2
显然 ，求善原则和拯救看法是相互倾轧的。这一点在基督教最先进入希腊化天下时特殊突出。一方面 ，人现实地追求善 ，即求善原则在生涯中被实着实在地感受到 ，因而它对人的头脑有统摄的实力。另一方面 ，人对善的追求又不得纷歧而再地陷入逆境 ，以至于放弃对至善的追求；痪浠八 ，人追求善乃是人没有善 ，因而不知作甚善;若是人不知善为何物 ，则人之求善便无从做起。从公元前3世纪最先 ，嫌疑主义攻击了古希腊哲学的真理断言和至善断言 ，导致了人们对掌握真理和至善越来越没有信心。如伊壁鸠鲁转而以为哲学问题的中心是提供一种学说使人们获得幸福;任何哲学理论 ，若是能增进人们的幸福 ，就是好的理论。斯多亚学派则把哲学的关注点从追求真理和至善转为作育自我美德。在这种对真理和至善绝望的情形下 ，拯救看法最先引入古希腊哲学界。于是 ，柳暗花明 ，人们对求善的蹊径有了全新的想法。求善原则和拯救看法的这种主要关系组成了西方头脑史上界说自由看法的基本动力。我这里把这两者的主要关系生长分为四个阶段 ，即 ，对抗—整合—疏散—重整。响应地 ，自由看法在各个阶段上都泛起差别的界说。
我们注重到 ，求善原则和拯救看法在基督教进入希腊化天下的早期主要体现为相互对抗。这种对抗带来了对话。由于求善原则的生涯现实性 ，它驱动古希腊头脑家坚韧不拔地寻找蹊径或要领 ，以获得至善。只管这种起劲作育了五花八门的学说教条 ，并陷入无休止的争论之中 ，可是 ，人们照旧不放弃起劲。同时 ，基督教的拯救看法一方面品评求善原则的无效性 ，以为它无法指导人获得善。另一方面则向希腊哲学家宣告只有神的启示和膏泽 ，才华使人获得真正的善。
这一对话作育作育了奥古斯丁的性格和头脑。作为一个新柏拉图主义者 ，奥古斯丁孜孜以求的乃是自我完善 ，借自己的起劲熟悉真理 ，进入至善。奥古斯丁终于发明他的真理追求乃是一个失败 ，由于他最先时所认定的“善”到头来都展现出其罪行的天性。昄依基督徒后 ，奥古斯丁发明自己是无能获得至善的;可是 ，在神的膏泽(包括神的启示和基督的拯救)中人可以接受神所赐的善。因此 ，他得出结论 ，只有神的膏泽才华使人抵达善。奥古斯丁并没有简朴地放弃求善原则。人在天性上对善的追求。这一点在他的生涯履历中是实着实在的 ，不可简朴地抹煞或否定。虽然 ，人的求善起劲归根究竟要走向失败 ，这也是他的生涯履历所证实的。也就是说 ，求善原则和拯救看法这两个逻辑上不相容的看法在奥古斯丁的生涯履历中共存。
从另一角度看 ，这种不相容性在奥古斯丁的头脑中作育了一个头脑动力。我们可以做这样的剖析：若是奥古斯丁皈依基督教后对自己作为一个新柏拉图主义者的生涯履历完全否定 ，那么 ，上述的不相容性就不会被他感受到。可是 ，这样的话 ，我们读到的奥古斯丁也许就是另一个样子。然而 ，在奥古斯丁的著作中 ，我们看到的是 ，他在这一不相容性中挣扎。值得注重的是 ，这一挣扎是熏染性的。简略说来 ，奥古斯丁的解决是这样的：人的天性是求善的 ，但依赖人自己则无法达善 ，只有神的拯救才华知足人的求善天性。这是求善原则和拯救看法的第一个整合。3
奥古斯丁的膏泽看法以及他对求善原则的接纳在基督教神学史上被确定为正统头脑。可是 ，人们在确定奥古斯丁为正统时并没有深刻体会到他在求善原则和拯救看法两者不相容性中心的挣扎。我们注重到 ，奥古斯丁的挣扎进入了马丁路德的头脑。从语言的角度看 ，路德对奥古斯丁的挣扎有更清晰的表达。他强调 ，人的天性已经蜕化 ，因而不知何谓善。在这种情形下 ，人所神往的就只能由蜕化的天性来决议 ，除了善以外可以是任何工具。因此 ，在求善这一点上 ，若是仅仅依赖人的起劲 ，效果只能是走向死胡同。然而 ，蜕化的天性不是人的原始天性。只有原始天性才是向善的。路德进而以为 ，人的原始天性的回复需要神的膏泽。当神的膏泽降暂时 ，人的天性被回复 ，人的罪被遮掩 ，于是人所神往的和所追求的就有善性了。总结来说 ，神的膏泽是人追求善并抵达善的唯一实力。4
我们注重到 ，路德对问题尚有更深入的体会 ，这就是他对“因信称义”的特殊强调。在他看来 ，人们接受神的膏泽是通过信仰来实现的。人们在谈论人和神的关系时往往以为人可以通过人的理性来熟悉神 ，好比中世纪自然神学以为人可以通过理性来研究自然并由此而熟悉神。然而 ，路德以为 ，人对神的熟悉的唯一途径是信仰。当人在信仰中接受神的膏泽时 ，人就能熟悉并获得善。这一点熟悉使拯救看法获得更彻底的贯彻 ，进一步扫除了人在膏泽之外获得善的可能性。显然 ，路德是在拯救看法的基础上来容纳求善原则的。
然而 ，在近代哲学中 ，求善原则和拯救看法疏散了。这一疏散历程始于路德的“良心”看法。路德的良心看法是对信心(信仰)的一种转化表达。在他看来 ，神的膏泽是在许诺中给予凯时 ，因而神的膏泽是在历程中凭证神的方法向我们彰显的。人在信心中接受神的膏泽 ，根外地是接受并顺服神在许诺中的安排。虽然 ，我们每次领受到神的膏泽时都会在谢谢中赞美神的膏泽 ，从而自然而然地对神在许诺中的安排有一个判断。不难指出 ，凯时判断是不完全的 ，甚至是过失的。神许诺把人带向真理和完善 ，因此 ，从历程的角度看 ，凯时判断在神内里会获得纠正和完善。然而 ，凯时判断是一次性的 ，不会改变的。我们可以修正以致放弃凯时判断 ，并进而提出新的判断;但判断一旦给出 ，它就是一个静态的表达。“一言既出 ，驷马难追”。于是 ，人在判断中对神的膏泽的信心转化为一种良心。在路德的体验中 ，良心是对神的膏泽的信托和依赖 ，在表达上乃是一种理性判断。
作为一种理性判断 ，良心提供了头脑推论的起点。当路德和教皇主义者争论时 ，他发明他最终只能依赖于他的良心。这即是路德的双重权威问题：神的话语和人的良心。5由于良心的表达形式是理性判断 ，而它和神的关系是内在的私人的。从纯头脑的角度看 ，良心便成了头脑的原始起点和判断凭证。也就是说 ，从理性运动的角度看 ，神的膏泽便可以忽略掉臂。这即是近代哲学的基本思绪。同时 ，理性头脑中的看法关系是一种一定性。当头脑主体(良心)面临这看法关系时 ，它面临的是一种在它之外的一定性。于是 ，一定性成了支持良心看法的基础。良心的可靠性乃在于一定性的可靠性。由于一定性是理性的熟悉工具和目的 ，展现它就成了良心的主要使命。于是 ，拯救看法就让位于一定性看法。在近代哲学中 ，求善原则被转述为求真原则 ，并在一定性看法基础上倾轧拯救看法 ，完全依赖理性主体的自我追求。6
当我们沿着近代哲学思绪进入康德和黑格尔这两位哲学巨匠时 ，发明他们配合分享了同样的运气 ，即 ，在一定性看法基础上 ，人的追求走向窒息创立性。归结起来即是康德在他的晚年作品《在理性限度内的宗教》提出来的人心转变问题？档乱晕 ，人的主体性对自己的天性的听从也就是人的“绝对自由”。因此 ，人的“绝对自由”也就是人的绝对一定性。他进而以为 ，若是把“绝对自由”作为人心转变的基础 ，人就一定一直放弃恶的规范并走向善。可是 ，这“绝对自由”是什么呢?康德以为它不可为履历所知 ，但却是人的生涯基础。7为了对这个“绝对自由”作理论上的说明 ，黑格尔提出了 “绝对精神”看法 ，对绝对自由作辩证法的论证。黑格尔以为 ，“绝对精神”生长到主客体的绝对统一阶段即是绝对的自由状态。8然而 ，正如潘尼伯格所指出的那样 ，黑格尔的“主客体的绝对统一”是虚幻的看法。当我们谈论“主体”时 ，是把它看成一个看法来指称一个被客体化了的“主体” ，因而它已经不是原来意义上的 “主体”。也就是说 ，这种处置惩罚破损了“主体”的生涯性。9
人的良心在所谓的“绝对自由”和“绝对一定”的基础上无法更新。这是一条死路。面临近代哲学的这一逆境 ，德国神学家施莱马哈和丹麦头脑家齐克果重新引入拯救看法 ，并在哲学上展现一定性看法的不可能性 ，从而解构了近代哲学的基础。10人们注重到 ，人在生涯上需要创立性 ，在品德上需要从坏变好 ，在熟悉上需要由过失到真理 ，等等。然而 ，一定性看法 ，因着其内在的制约性 ，抹杀了人的创立性 ，阻碍了人的更新转变 ，并走向真理的专断论。因此 ，他们从生涯剖析的角度指出 ，创立性 ，人的更新转变 ，以及真理的获得 ，等都只有在拯救看法的基础上才是可能的。在头脑史上 ，我们称此为求善原则和拯救看法的重整。在这一重整历程中 ，近代哲学提出来的问题 ，以及他们厥后面临的逆境 ，都获得深入的剖析和回覆。
二
我们发明 ，求善原则和拯救看法的这种主要关系决议了西方头脑上对自由看法的界说。因此 ，与上述四阶段响应 ，自由看法也履历了四个阶段的生长转变。我想在以下的篇幅里对这四个阶段中的自由看法加以讨论。
自由 ，权力 ，民主等字眼在古希腊文化中都是时髦的象征。关于雅典公民而言 ，自由即是凭自己的意志喜欢举行选择 ，包括对政治向导人的选择 ，陪审团对监犯的讯断 ，以及对重大政治事务的表决 ，等等。柏拉图从“人皆求善”这一原则出发 ，以为雅典人所谓的“凭自己意志”所做出的选择外貌上好象是为了自己的利益 ，但现实上 ，由于选择者对真正的善缺乏熟悉 ，他们的选择反而有害于他们自己。因此 ，真正的自由是使人能够真正落实自己对善的追求。也就是说 ，只有掌握住真正的善 ，人对善的追求才华获得知足;并只有这个时间 ，人才华谈论所谓的自由。一句话 ，雅典人在“凭自己意志”中体验到的自由并不是真自由。于是 ，柏拉图凭证 “人皆求善”原则对自由作云云新的界说﹕人之天性追求善 ，只有当人能够追求并终于抵达善时 ，人才是自由的。11
柏拉图的自由看法要求人们对善的真理性熟悉。事实真正的善是什么呢?为抵达此目的 ，柏拉图提出他的理型说 ，妄想给出关于善的知识。可是 ，当人们在追求这个真正的终结的善时 ，一方面 ，差别的学说纷纷出笼对善加以解说 ，从而众说纷纭 ，莫衷一是。另一方面 ，当一种学说断言一种关于善的熟悉时 ，由于这一熟悉是最终知识 ，以是它之以是成为真理的凭证只能在于自身 ，从而进入循环论证。“众说纷纭”和“循环论证”是古希腊哲学追求对善的熟悉的两个归宿。虽然 ，这两个归宿都无法提供关于善的真理性熟悉。古希腊嫌疑主义论证充分展现了古希腊哲学的这一悲剧。12
从另一角度看 ，柏拉图的自由看法把对善的追求寄托在人的追求之上。由于人追求善乃是由于人缺乏善 ，而缺乏善也就是对善无知。因此 ，当人在对善无知的状态下追求善时 ，这样的追求就是无的放矢 ，从而不得不误入邪路。若是人无法获得善 ，人就没有自由可言。希腊哲学在自由看法上陷入的逆境 ，其基础缘故原由在于把对善的追求依赖于缺乏善的人自身。
基督教给予古希腊头脑界引入了一个全新的看法 ，即神的拯救。这就给人的头脑(包括对善和真理的熟悉) ，注入了一个生疏的因素。关于这个生疏的因素 ，人们可以做简朴的拒斥 ，由于它并内在于人的生涯中。可是 ，从历史的生长来看 ，古希腊头脑家在善和真理问题上完全陷入了逆境 ，迫切需要找到一条新路挣脱逆境。然而 ，嫌疑主义论证在逻辑上已经指出 ，人无法提供挣脱这一逆境的出路。这是一种绝望的境况。我们注重到 ，正是这种绝望使古希腊哲学家面向基督教的拯救看法。13
拯救看法提供了这样一个思绪：人因缺乏善而注定无法提供关于善的真理性熟悉;可是 ，若是善者(即善自身)自动地把善启示并给予人 ，人照旧可以获得关于善的熟悉。虽然 ，这只是一种逻辑可能性。准确来说 ，在人和善的关系中 ，可以有两种关系：一种是人对善的关系。在这一关系中 ，人通过自己的看法来划定善。但人缺乏善以是追求善 ，因而人在看法中对善的熟悉都是无效的。另一种是善对人的关系 ，即 ，善自动地显示自己 ，自动地把善给于人。古希腊哲学对这一关系虽然有所接触 ，但并未举行深入讨论。14基督教在拯救看法中对这后一种关系给出了奇异的回覆。在《约翰福音》的说法中 ，这种逻辑可能性在天主的道成肉身中历史地现实地给予了人。它谈到 ，耶稣作为人乃是来自天堂 ，因而知道并拥有关于天堂(善 ，真理)的一切知识。当他把天堂福音宣示于人之后 ，人就能够知道作甚善 ，并追求这个善 ，以抵达自由。
这一点熟悉 ，虽然不少头脑家已经接触到 ，但它在生涯中被体验到 ，在理论上被系统叙述 ，并在历史上爆发深远影响 ，我们看到 ，乃始于奥古斯丁。奥古斯丁早年为新柏拉图主义者。追求关于善的真理性熟悉是他的顽强执着。对他来说 ，求善原则是他生命的一部分。这一点划定了他以后对自由看法的反思和讨论。然而 ，他同时也深深履历了对善的追求的失败。这一失败在他昄依基督时有强烈的震惊。奥古斯丁的这两个亲自履历使他能够在头脑中同时认可求善原则和拯救看法。15
求善原则展现了人追求善的天性激动;因而人的自由在于人能否知足人对善的追求。然而 ，奥古斯丁的生涯履历告诉他 ，人依赖自己是无法抵达善的 ，因而无知足对善的追求。当他在神的膏泽中体验到善和真理的给予时 ，他熟悉到 ，人之求善的知足 ，要害在于神的拯救。也就是说 ，人必需接受神的膏泽而获得自由。
奥古斯丁在皈依前恒久拒绝接受耶稣。他对此的诠释是 ，人可以接受 ，也可以拒绝神的膏泽。这是人的选择自由。他进一步谈到 ，人的天性已经蜕化 ，因而遵照蜕化天性所求乃是一种自愿行为。人们往往也把自愿看成一种自由。可是 ，他以为 ，现实上 ，人的自愿所依据的是他的蜕化天性。凭证人的蜕化天性 ，人不可能熟悉到善 ，因而不可能知足人的求善激动。因此 ，自愿实质上不是自由。只有当人凭证原始天性而追求善 ，并在拯救中抵达善时 ，人才获得自由。因此 ，选择接受神的膏泽才是真正的自由之路 ，而拒绝神的膏泽则是自愿行为 ，只能走向自己天性要求的背面 ，因而不是自由。16
这种诠释在看法上是矛盾的。我们可以做这种剖析：面临神的膏泽 ，若是人具有识别优劣的能力 ，从而能够认入迷的膏泽的利益而“自由”地选择神。可是 ，人的天性是求善的;当他认入迷的膏泽的利益时 ，他就一定会选择神的膏泽；痪浠八 ，在这种情形下 ，他不可能拒绝神的膏泽 ，由于膏泽是好的 ，选择神是切合人的天性追求的。若是人拒绝神的膏泽 ，这说明他没有认出膏泽的利益。因此 ，这里并没有所谓的选择自由：人认出膏泽的利益 ，人就选择膏泽;人没有认出膏泽的利益 ，人就拒绝膏泽。
随着奥古斯丁头脑的进一步生长 ，他徐徐发明这里的矛盾。他谈到 ，人在蜕化伍已经完全缺乏善 ，因而他无法识别优劣 ，虽然也就无法认入迷的膏泽。从这个角度看 ，认入迷的膏泽的利益需要一种能力 ，即某种善知识;而人在蜕化伍就已经失去了这种能力。因此 ，人类自由的要害在于拥有这种能力。奥古斯丁进而以为 ，人依赖自己是无法恢复这种能力的。可是 ，神的膏泽能够恢复它。这种能力即是人的信仰。当神的膏泽临到人而把信仰给予人时 ，人就能在信仰中识别优劣 ，并自由选择神。信仰不是人的选择。信仰自己是神的膏泽的一部分。17
奥古斯丁的自由观也可称为膏泽自由观 ，即以为自由是在膏泽中的自由。膏泽把信仰给予人 ，人依据信仰而认出并选择神的膏泽;于是 ，人熟悉并获得了善 ，从获得了自由。
奥古斯丁的膏泽自由观把这个古老的人和神的关系问题推到极端：是人自由地选择或拒绝神的膏泽(善)?照旧神的膏泽给人以信仰从而使人能够自由地选择善?从熟悉论的角度看 ，问题可以转化为：是膏泽在先?照旧信仰在先?奥古斯丁以为膏泽在先。不过 ，他进而以为 ，当人的信仰建设起来之后 ，人就能认出膏泽从而选择膏泽。可是 ，当人的信仰还没有建设起来之前 ，我们怎样能够谈论神的膏泽呢?或者说 ，人除了信仰以外是否尚有别的途径 ，好比理性 ，来谈论神的膏泽?现实上 ，中世纪的自然神学就是从理性出发来明确天主保存的。
关于这里的问题 ，路德有深入的思索和回覆。路德是一个奥古斯丁主义者。他继续晚年奥古斯丁的思绪 ，以为人的蜕化天性驱感人远离善。人既然无法依赖自己而抵达善 ，人就没有自由可言。从这一角度看 ，不管人作什么选择 ，只要是遵照人的蜕化天性 ，人就只会选择恶。若是人有求善天性 ，而现实的人却只选择恶 ，这就说明 ，人依赖自己永远无法知足求善天性 ，从而毫无自由可言。凭证这一视察 ，路德明确否定人具有自由；桓鼋嵌 ，路德继续讨论到 ，唯有依赖神的膏泽人才华熟悉善 ，并选择善。这就是说 ，在神的膏泽中 ，人才华够知足自己求善的天性 ，因而才有自由。因此 ，若是要谈论自由 ，路德以为 ，只能谈论基督徒自由 ，由于只有基督徒才华识别神的膏泽。18
为什么只有基督徒才华识别神的膏泽呢?路德对基督教神学的两个要害看法 ，即膏泽和信仰 ，举行了深入的反思并给出了自己的奇异明确。路德以为 ，神的膏泽是神的主权。神按自己的方法和时间表把膏泽赐赉人。关于人来说 ，膏泽可以分为两个方面 ，一是已宣告的膏泽 ，即神在膏泽中让人熟悉到自己的松懈天性 ，无法依赖自己向善。因此 ，人必需认罪 ，并信托和瞻仰神的拯救。一是指神秘的膏泽 ，或称许诺中的膏泽。由于膏泽是神的主权 ，因而人对膏泽的给予没有讲话权 ，只有在信心里接受的权力。这就是说 ，人们不可能凭证已宣告的膏泽一劳永逸地熟悉并完全掌握神的膏泽。不然的话 ，一旦神的膏泽为我们所掌握 ，它就失去神秘性而成了凯时一部分。并且 ，若是我们拥有了膏泽 ，我们就不需要继续面向神的膏泽。19
路德指出 ，基督徒的信仰是建设在已宣告的膏泽之上的。当人在这膏泽中熟悉到自己的罪性时 ，人的唯一出路就是信托并瞻仰神的拯救。这种信托也就是信仰的最先。信仰所指向的是许诺中的膏泽 ，是现在看不见但未来会实现的膏泽。由于这膏泽的主权在于神 ，因而人无法知道神以何种方法或在什么情境中给出膏泽。同时 ，当我们接受到神的膏泽时 ，我们也无法判断这就是神的膏泽的所有。这是一种期待神的膏泽的信仰 ，其基础特征是一种接受态度。20
基督徒的自由是在这样的膏泽和信仰中实现的。路德以为 ，基督徒只能通过信仰和神来往。信仰是基督徒区别于其它人群的主要标记。没有信仰的人是无法知道神的膏泽的。神的膏泽差别于其它事物 ，它不是感受工具或理性工具。神的膏泽是在许诺中给予人 ，而人只能在绝对的信托和信心中来领受。在基督里的信心是“看那看不见的工具”(保罗语)。路德总结说 ，人的蜕化天性把人完全约束在罪行之中 ，无法向善。这是违反人的原始的向善天性的。因此 ，人必需在信仰中接受神的膏泽而获得善 ，进而知足人的求善天性。只有这样 ，基督徒在信心里领取神的膏泽 ，获得神的善 ，获得自由。
三
路德否定人的自由 ，张扬基督徒在信心里的自由 ，这在近代哲学里却被放弃了。取而代之的是自决性自由看法。从路德到近代哲学是西方头脑史上的自由看法生长的一个主要插曲。这一生长的逻辑关系值得我们特殊重视。
前面指出 ，路德在和罗马教皇主义者争论时求助于良心看法 ，引发了双重权威问题。一方面 ，他坚持神的主权 ，以为他的头脑 ，推理和判断都是以神的话语为准则的。但同时 ，他也坚守自己良心的判断。以为他对神的话语的明确息争释在他的信仰里有最后的凭证。从头脑的角度看 ，路德关于神的主权的说法仅仅对自己有用 ，由于其它人在信仰同样的神的主权时却生长出差别的甚至相反的良心判断。因此 ，剩下的只有良心判断的权威性。近代哲学正是遵照这一思绪生长出理性主体看法 ，否定神的主权在熟悉历程中的权威性。
近代哲学以笛卡尔的“我思故我在”命题最先。“我思故我在”转达的中心信息是理性主体在真理判断上的最终性(或良心判断的权威性)。理性主体被归为头脑的起点和判断者 ，它就不再需要依赖任何他者；蛘咚 ，作为判断者 ，它自己决议自己。这即是所谓的自决性自由看法。21
人们会提出这样的问题﹕人的意志可以是随意的。他也许今天喜欢这个 ，但明天或者会喜欢别的什么。若是人作为理性主体乃是真理和善的判断者 ，这种随意性就会带来真理和善的杂乱性。近代哲学对这一点是有清晰熟悉的。因此 ，自决性自由看法并不以为自由是随意的。为了回覆这一问题 ，近代哲学提出了一定性看法 ，以为 ，自由就是理性主体熟悉了并追随一定性。斯宾诺莎的“自由就是对一定性的熟悉 ，”康德的“绝对下令” ，黑格尔的“自由乃是主客体的绝对统一” ，以及马克思的“凭证一定性刷新天下” ，等等说法都是对这一自由看法的差别侧面表达。
然而 ，听从一定性的自由只是一定性的一种体现形式 ，因而实质上并不是自由。在这一自由看法中 ，一定性具有绝对性和最终性 ，而自由只是隶属于一定的一个方面。一定性的最终着实性使人们对善的追求以一定性为基础 ，即在完全听从一定性的历程中完成对善的追求。在听从一定性中 ，人可以完全依赖自己对一定性的熟悉而抵达自由 ，并不需要任何外在的资助。因此 ，自决性自由看法现实上是扫除了拯救看法的加入 ，回到柏拉图的自由看法中。
有意思的是 ，近代哲学的自决性自由看法起于路德的“良心”看法 ，最后回到了柏拉图的自由看法中 ，即依赖人自己追求善或真理 ，掌握并听从作为知识形态的真理(一定性) ，从而造福人类 ，落实自己的求善欲望。这个回归 ，我们看到 ，一方面是近代哲学家妄想解决路德的双重权威问题 ，找到真理的判断者;另一方面则受到近代自然科学的推动。近代科学的中心使命是展现事物的因果关系。随着自然科学的强劲生长 ，特殊是她的生长给人类生涯带来了重大的利益 ，人们最先敬重科学 ，以为科学给我们提供了绝对真理。这种敬重在哲学上的反应即是把一定性看成所有头脑的基础。然而 ，当自由成为一定性的隶属品时 ，自由就不是绝对的 ，而是无关紧要的工具了。
四
然而 ，近代哲学的一定性看法抹杀了人的自由。近代哲学以为 ，一定性是外在于凯时实力。当我们遵照它时 ，凯时行动就不受阻碍 ，事事顺遂;当我们违反它时 ，就会被制约 ，受随处分。但什么是一定性呢?在社会生涯中 ，人们为了展现社会生长的一定性 ，一直提出种种“乌托邦”(即种种社会生长理论)。但哪一个“乌托邦”才是真正展现了社会生长一定性呢?这着实又回到了原始的问题上：怎样判断关于一定性的真理熟悉?每一种社会生长理论都标榜自己的真理性。效果是 ，当我们接受并遵守某种一定性时 ，我们就完全失去了自由。
齐克果对近代哲学的一定性看法的实力及其对自由的抹杀有十分深刻的体验。他是从剖析一定性看法最先他对自由的生涯剖析的。值得重视的事 ，他的生涯剖析重新引入拯救看法。齐克果的生涯剖析对今世盛行思潮如保存主义和后现代主义仍然起着主导作用。这里 ，我想对他的一些主要看法和主要推论作简要的先容。
在《哲学片断》一书中 ，齐克果提出了两个主要的讨论 ，其一是关于拯救看法能否作为哲学预设的讨论 ，其二是对近代哲学一定性看法对“转变”的误读的剖析。关于第一点 ，齐克果从剖析苏格拉底“自知无知”命题最先。我们知道 ，苏格拉底“自知无知”命题在西方头脑史上有一连的影响 ，特殊是在理性主义思潮中居主导职位。苏格拉底以为自己无知 ，但太阳神庙却出了预言说苏格拉底是最有学问的人。于是 ，他便遍访其时的智慧人 ，以便向他们求知 ，是自己也成为有知识的人。在这遍访历程中 ，苏格拉底预设了一个条件：真理作为熟悉工具有待于我们去追求并掌握。可是 ，齐克果剖析到 ，若是苏格拉底无知 ，他怎样能够预设真理保存呢?从逻辑上看 ，若是人对真理无知 ，人对真理就没有讲话权。苏格拉底预设真理保存 ，以是他起劲追求。可是 ，苏格拉底又对真理无知 ，他的追求就是无的放矢。
并且 ，齐克果继续剖析到 ，若是人对真理无知 ，结论应该是 ，不但自己对真理无知 ，且他人亦对真理无知。因此 ，真理不在自己之中 ，也不在他人之中。也就是说 ，人处于过失之中。这样 ，人的生涯就是一个悖论：人在过失中 ，却又要追求真理。若是人知足于自己的过失态度而不追求真理 ，或者不在过失中并知道真理在那里而起劲追求之 ，在这两种情形下 ，人的生涯都可以阻止上述悖论。可是 ，人偏偏要在过失中追求真理。从“自知无知”到追求真理 ，苏格拉底现实上是展现并证实了人类生涯中的这一悖论。
为了对这一生涯悖论有更深入的熟悉 ，齐克果运用了“时刻”这个看法。不难发明 ，苏格拉底在过失中追求真理作育了一种错觉 ，以为人的生涯可以划分为至少两个时刻 ，即当下的过失态度和未来的掌握真理。这种时刻划分是违反人类生涯事实的 ，由于掌握真理的人就不会追求真理。因此 ，所谓的“未来”不是人的生涯状态。齐克果以为 ，人生涯在时刻中 ，每一时刻关于真理而言都是一样的 ，即 ，人没有真理以是追求真理。这样一种时刻 ，即人在过失态度中 ，是决议性的。
人在过失中追求真理是一种绝望。这种绝望可以指导人们放弃追求真理。然而 ，放弃追求真理在生涯上是不可能的。好比 ，人们可以知足于过失态度 ，从而把自己的过失看成真理;或者如相对主义的真理观 ，当它宣称种种真理系统具有一律的真理性时 ，它就把自己的宣称看成配合的真理。齐克果以为 ，人在过失中追求真理在逻辑上尚有一条路 ，即 ，真理自身(若是有真理的话)把真理教育给人。在历史上 ，这条路由于耶稣的泛起而成为一条现实之路。这种真理自动把自己启示于人的说法也就是基督教的拯救看法。在这个看法里 ，人抵达真理的唯一蹊径就是学习并接受真理自身对人的教育。22
从这样一个拯救看法出发 ，齐克果睁开了对近代哲学一定性看法的解构。他首先展现了一定性和转变这两个看法的不兼容性。在近代哲学里 ，转变是以一定性为基础的 ，即转变是一种从因到果的一定历程 ，缘故原由决议效果。然而 ，齐克果剖析道 ，若是“因”划定了“果” ，则在“果”中所有的都保存于“因”之中。于是因果之间没有转变 ，由于两者是统一的。若是“果”中有些工具是“因”所没有的 ，那么这些工具的泉源便在“因”之外 ，从而没有所谓的因果一定关系。从另一角度看 ，一定性指的是“果”为“因”所决议。但果 ，我们能视察到的仅仅是一系列征象。征象之间在时间上呈先后序列 ，但其中的一定关系是无法视察的。若是是这样的话 ，当我们把其中的征象划分为缘故原由和效果时 ，充其量不过是一种意料。因此 ，所谓的因果一定性是一种主观的信心。从履历的角度看 ，由于无法视察到一定性 ，若是要谈论某一征象的缘故原由的话 ，缘故原由只能是“无”。也就是说 ，任何事物都是无中生有。履历只能告诉我们 ，转变乃是无中生有。也就是说 ，转变看法不需要一定性看法。23
若是转变中没有一定性 ，若是任何转变都是无中生有 ，那么 ，这里的“无”事实是指什么呢?齐克果使用了可能性这一看法。“无”指的是一切可能性。我们知道 ，近代哲学的基本是一定性看法 ，因而可能性只能在一定性的基础来明确。通常地 ，可能性属于无意性一类领域 ，具有暂时的时态。一种可能性 ，或者它无法现实化而规于消逝 ，或者生长为现实而消逝。在这两种情形下 ，可能性都只是暂时保存。然而 ，前面的剖析指出 ，一定性看法无法诠释转变 ，因而也就没有资格可能性赋义。齐克果以为 ，可能性作为 “无”乃是转变的缘故原由 ，在领域学上高于一定性。它不是暂时的保存 ，相反 ，它具有永恒性。
若是可能性是永恒的 ，在先的 ，不需要一定性作为基础 ，那么 ，可能性作为一个看法怎样取得自己的界说?我们指出 ，一定性看法以近代科学的因果看法为界说基础。为了找到可能性看法的界说基础 ，我们也允许以作如下生涯剖析。人在现实中生涯需要清晰明确的原则作为行动指导。一件事有意义 ，乃是由于它在一定的指导原则中是有意义。因着这指导原则 ，万事万物都能够在履历和理性中被区分从而被界说。然而 ，当“无”被一种指导原则划分并被区分界说时 ，“无”就不再是原来意义上的“无”而是一种“有”了。因此 ，“无”不可为任何指导原则所划分并被区分。
从这个角度看 ，原始意义上的可能性并不是每小我私家都能明确的。好比 ，当人们坚持自己的指导原则时 ，任何事物都可以在这既定原则中被划分和界说。在这些人的意识中 ，作为头脑的预设 ，理性原则是第一性的 ，而可能性永远是第二性的 ，可以被区分界说的。齐克果把这种人称为“没有灵的人” ，即指受近署理性主义支配下的头脑者。这样的人 ，我们可以视察到 ，由于“指导原则”已经确立而不可改变 ，他们要做的只是重复 ，即一直地凭证既定原则来对事物划分和界说。以是 ，齐克果指出：“没有灵的人乃是一语言机械罢了。” 24
齐克果继续剖析到 ，人是在“着急”(anxiety)这种情绪中来明确原始可能性？梢哉庋 ，当人面临可能性时 ，面临的是混沌的不可区分的“无” ，因而处于一种茫然的生涯状态。在这种生涯状态中 ，人没有所谓的“指导原则”对可能性举行划分 ，因而对可能性会给他带来什么完全无知。这是一种生涯的不确定性。因此 ，人只醒目着急。在一样平常生涯中 ，人经常有着急的境遇 ，好比人们在期待他人对自己某种申请作决议时 ，或期待法官或陪审团对自己的案子做讯断时 ，等等。若是靠自己的起劲就可以解决问题 ，人就会运用自己的理性原则去区分形势 ，做出判断 ，付诸起劲。人这种情形下是不会着急的。并且 ，在没有灵的人看来 ，着急只是一种暂时的生涯状态 ，是可以通过人的起劲来消解的。近署理性主义者以为理性是第一性的 ，因而任何可能性都能够被区分和界说。虽然 ，在他们看来 ，人们的熟悉并不完善且有待生长 ，好比 ，人们对一些重大事物的熟悉尚未充分 ，因而难于阻止爆发着急情绪。可是 ，随着人们的熟悉进一步生长 ，着急情绪是可以消解的。因此 ，着急不是永恒的生涯状态。
不难发明 ，人在着急时一定是涉及了某种外在的 ，自己无法控制的因素。若是所涉及的因素是暂时的 ，或通过起劲便可阻止 ，那么 ，人的着急也就是暂时的可以阻止的。然而 ，若是所涉及的因素是永恒的 ，或无论人做何种起劲都无法阻止的 ，那么 ，人的着急就是一种内在的生涯状态。齐克果在基督徒的意识中发明了这后一种着急。25
基督徒的着急是他们的实质生涯状态。一方面 ，基督徒的原罪意识使他们完全在信仰中依赖天主 ，另一方面 ，天主的主权使他完全自行其是 ，仅仅凭证他自己的妄想来向导他的信徒。于是 ，基督徒在他的信仰中追求熟悉天主的妄想 ，由于这是他所依赖;同时又在信仰中期待天主启示他的妄想 ，由于这是天主的主权。这种追求和期待引发了基督徒的着急意识。着急意识指向天主的妄想 ，由于那就基督徒的未来。可是 ，人无法通过自己的理性熟悉去掌握天主的妄想 ，只能在期待中接受 ，由于那是天主的主权。关于基督徒来说 ，天主是万能的;这一点熟悉是在信仰中被确认的。然而 ，基督徒作为人没有能力依赖自己来区分并界说天主的妄想。也就是说 ，天主的妄想在任何时间都是可能性。这即是永恒的可能性。于是 ，可能性就在着急中被明确了。用他的话来说：“自由的可能性是在着急中宣告自身的。”26 虽然 ，若是天主不自动地告诉人们他有妄想拯救他们 ，人们也就不会这样着急 ，从而也不碰面临这可能性 ，从而也不会有永恒可能性看法。
有了永恒可能性看法 ，齐克果便能深入剖析自由看法。齐克果的自由看法 ，可用两条陈述来简略说明：“自由就是牢牢捉住可能性”和“人自由地选择不自由”。这两条陈述自始至终贯串于他的自由看法剖析中。齐克果剖析了人的四种生涯选择模式 ，即 ，美感选择 ，伦理选择 ，和两种宗教选择(A和B) ，发明这四种模式的自由分享了同样的运气 ，即自由地选择不自由 ，从而得出一个基本结论 ，人的自由只能在可能性自己(天主 ，真理)的自动一直地给予(拯救)中。
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