凯时

内容提要：血缘既是人之自然情绪的泉源、家庭的纽带，又可能成为更大规模的社会组织如国家组成和运行的问题。检视作为西方头脑和社会主要起点之一的柏拉图和亚里士多德头脑中的相关叙述，有助于中国社会学界对血缘在社会组成中的逻辑效果研究的深化。在柏拉图、亚里士多德关于家国关系的头脑中，血缘被视为“友好”这一人类普遍自然情绪的泉源，其内在的亲疏远近之区分在社会层面也获得一定关注；但这种自然情绪会故障在城邦中构建普遍化的友好关系，是德行和欲望、公和私、城邦和家对立的源头。因此，他们试图在制度层面消除或限制其作用领域，避免其对城邦目的和运行的破损。这一社会构想，源于“双重自然”的理论预设。柏拉图和亚里士多德关于家国关系的想象关于现代西方的家国关系设计影响深远。

小我私家同社会的关系是人类头脑和实践的基本论题，而家庭和国家是“社会”的主要体现形式，因此，在一定水平上，小我私家同社会的关系，可以转化成小我私家在家庭和国家这两种差别社会形式之间的位置的问题。马克思将家国关系明确为“特殊利益和配合利益之间”的矛盾，①凸显了阶级社会中家庭和国家之间的异质性和矛盾性，恩格斯在马克思叙述的基础上，从历史唯物主义角度剖析了私有制牵引下的家国矛盾的涌现历程。②

家国矛盾的焦点是血缘。血缘是将个体毗连成社会的最原始和自然的纽带，家庭(族)是其最为直接的效果。可是，除却家庭(族)，人与人之间尚有其他的团结体，如城邦、国家、信仰组织。正如恩格斯指出的，家庭和氏族的维系纽带是血缘支属关系，国家则按地区统治其成员，③已有的人类学和法学研究批注，“自私的基因”④决议了以血缘为纽带的社会组织如家庭普遍具有自我(家庭)中心主义特征，凭证血缘的亲疏远近逻辑来处置惩罚人际和社会关系是其基本倾向，⑤从而一定同非血缘纽带的社会组织在目的和运行方法上爆发颉颃。那么作为“理性意志”之表征的种种文化和制度如那里置作为“自然意志”⑥的血缘纽带与其他纽带之间的关系?或者更详细地说，家庭与国家的关系该如那里置?

自20世纪20年月以来，这些问题在一些中国学者的思索中占有焦点位置，这不但体现在其时的家庭存废之争，⑦并且体现为在中西文化较量中逐渐形成了西方社会遵照“整体名堂”、中国社会以“差序名堂”为逻辑⑧的主流看法。近年来，学者们关于差序名堂的讨论日趋精微，实验从经学和礼学层面来找寻其制度性起点，⑨但关于民国学者谈论中国的要害参照系西方社会的头脑泉源，系统叙述却不太多。有鉴于此，本文试图考察对西方文化和制度影响最为深远的头脑源头之一脉即柏拉图—亚里士多德头脑中关于家的界定及其与城邦、小我私家的关系，在此基础上回覆两个具有主要学术和现实意义的问题：(1)为什么西方社会以整体名堂作为组织原则；(2)在整体名堂的社会中，友好纽带与正义纽带是怎样设置的，以及这种设置关于现代社会重修、家国关系有怎样的启示。

需要说明的是，家邦关系是柏拉图和亚里士多德的焦点论题之一，也是后人研究他们的经典主题之一，可是，(1)以柏拉图为例，过往的这类研究集中于《理想国》，而对《执法篇》的疏解和研究不是许多；⑩并且，(2)纵然在已有研究中，叙述者和疏解者一样平常都是让城邦直接面临小我私家，讨论小我私家的德行作育，而“家庭”普遍被置于次要职位，甚至被虚化，较少关注柏拉图对作为家庭纽带的血缘自然情绪的运作机理、功效和界线的细腻思索。(11)本文差别于已有相关研究之处是：基于上述中国式问题意识和社会学视角，凸显家庭及其组成的基本纽带即源于血缘的自然情绪在柏拉图和亚里士多德文本中的职位，详尽展示文本中关于家庭内部结构和功效的详细执法划定，剖析他们在其时的社会政治条件下对家庭的熟悉和界定以及怎样重塑家庭和城邦的关系。

一、家庭的功效、实践和界线：《执法篇》中的家庭法
众所周知，柏拉图在《理想国》中仇视家庭，视家庭与城邦势如水火：(12)理想城邦中的治邦者和城邦卫士没有家庭生涯，共产共妻共子女，唯其云云才华向公民贡献普遍的友好(friendship)，才华实现城邦最大限度的团结。“他确实以为，通过把家庭的界线弄得更宽和更模糊，他就能通过那些纠缠在一起以致不可挣脱的关系来取得团结一致。”(13)换句话说，可以“把城邦确定为一个家庭”，但其条件是“家庭被破除”，(14)即通过神话的方法祛除所有自然生长的支属关系及其亲疏之别，然后模拟家庭在所有城邦成员之间建设普遍的、无差别的父子、兄弟关系。但在《执法篇》中，“家庭”组成城邦公民立法的基本单位，凭证作为城邦的基本行动者的个体从生到死的生命历程来安排立法内容和序次。由于个体不但出生并且生涯在家庭中，因此，关于城邦的立法毋宁愿以说首先是关于家庭的立法。

血缘作为家庭之实质。家庭神在柏拉图心目中举足轻重，这也反应在他对家庭血脉延续的重视上。他一方面以为肉身具有有限性，另一方面又强调“自然不但以某种方法付与人类一定水平的不死性，并且给我们植入不死的盼愿”，因此“人类自然地就是永生的陪同者”；人类的这种不死性，不是来自于个体肉身的永恒，而是源于生育及其带来的血脉的绵延一直：“人类之以是不死，是由于它总是在死后留下子女，以永保自身的统一性和身份。”接受这份自然的馈赠是一小我私家天经地义的责任，无所谓高尚，但若拒绝婚姻和生育，“就是在做这种不色泽的事情”。(15)因此，《执法篇》拟制订的第一部执法就是婚姻法。执法明确划定男子必需在30-35岁之间完婚，并且，应该把每个个体的血脉纪录在案：“出生的第一年是我们整个生命的最先，每一个男孩和女孩的出生年份都应该纪录在他们家庭神龛的‘出生’栏目下……死去成员的名字则应该抹去。”(16)

婚姻的唯一目的是延续血脉。执法划定，性行为的自然目的即生儿育女。(17)年轻匹俦必需生儿育女并抚育他们长大，让生命的火种一代代转达下去，并始终遵照执法划定的方法膜拜诸神。(18)为实现此目的，城邦指定女性官员来指导和监视伉俪生育孩子；若是伉俪生育了适当数目的孩子，对生育的指导和监视的限期为十年；伉俪若是在这个时代一直没有生育孩子，就应该疏散，城邦女官和当事人亲戚来资助他们决议仳离的各项协议，以包管当事男女双方各自的利益。(19)

遗产继续亦具有延续血脉的功效，只要有遗产继续人，关于无后之人的血脉延续难题也就有了虽不完善但可堪交接的解决步伐。正由于遗产继续关于血脉延续的意义云云重大，以是，城邦执法一样平常不会剥夺因蓄意杀人或侵占诸神和公民而正法刑或永世流放但无男嗣的罪犯的遗产的继续权。唯罪大恶极的犯法者才会被处以剥夺家产、无子嗣祭祀(childless)、没没无闻地躺在宅兆中的处分，(20)其名字也会从城邦公民的名单上抹除。

血脉之关联的意义不局限于家庭和小我私家，还关乎政治。选举人在选择官员时，不但要写下其心仪的候选人及其父亲、部落以及所属区的名字，并且要写下自己的响应信息。虽然执法划定，“父亲所遭受的种种处分和羞辱不可转达给他的任何一个孩子，除非一个男子的父亲、祖父和曾祖父都依次被正法刑”，(21)可是，在一些特殊职位如男女祭司以及解神谕者(Expounder)的遴选上，必需不但考察小我私家的康健和遵法情形，并且考察其家庭配景，要从高标准来评价他们家庭的品德体现。(22)

执法对家庭中怙恃与子女关系的划定。《执法篇》就子女怎样孝顺怙恃以及处置惩罚同怙恃的关系所做的划定详尽无疑。最为主要的一点是，一小我私家“所拥有的一切都归功于生他养他的人”。(23)在这个条件下，为人子者，首先要学会酬金怙恃。柏拉图把怙恃对年幼子女的照顾和关切视为怙恃对子女的“恒久借贷”，子女成年后，必需照顾年迈的怙恃，不但用自己的工业，并且“用自己的手和脑”，知足晚年人最为迫切的需求。其次，伺候怙恃的神色和态度，必需毕恭毕敬、平易近人，不可粗枝大叶、漫不全心，关于怙恃的怒气，子女也应予以充分体贴。最后，“怙恃离世后，应该安排最适当的葬礼”，并将自己一定比例的收入投入到对离世者年复一年的祭拜中。(24)

执法详细划定了父子关系泛起裂痕时的处置惩罚步伐。譬如，父亲若想把儿子扫地出门，就必需事先召集自己一方与儿子的母亲一方的堂表兄弟姐妹在内的所有亲戚，当着各人的面控诉儿子，诠释同儿子一刀两断的理由；儿子也有权回应父亲的控诉；父亲必需获得一半以上亲戚的支持才华抵达目的。相反，若是父亲为老不尊，儿子也可以控诉父亲，一旦儿子的控诉获得执法的支持，父亲的自主权就会被剥夺，只能被作为孩童看待。(25)显然，父子关系的如上划定一方面基于家庭血脉传承的界定，另一方面也跟城邦政治的特征一脉相承。一样平常而言，老人在城邦中总是近年轻人更有德行，因此，尊重和听从老人是一个基本的城邦准则。可是，并非所有的老人都能充当德行的代言人，由于年岁、教育等各方面的缘故原由，老人也可能展现其邪恶或不堪重任的一面。因此，关于老人在家庭中的位置，需要详细剖析。

家庭作为抵御犯法的载体。第九卷着重讨论了种种刑事立法，明确划定在家庭中处于差别位置的成员肩负着捍卫家庭权益的差别责任。譬如，若是仆从杀死主人或其他自由民，受害者的支属可以随意处置惩罚仆从而免于被污染；(26)若是自由民的妇女或男孩遭受性侵，不但受害者可以正当防卫，并且其父亲、兄弟、儿子以及受害女性的丈夫也可以正外地杀死损害者；执法还付与男性为拯救父亲(只要父亲没有犯法)、母亲以及其他直系支属而杀犯法者的正当权力。(27)不但云云，执法还划定，受害者的堂表兄弟姐妹关系之内的成年男性支属必需肩负起诉或者阻止犯法者的责任，不然就会受到重办。(28)

另外，执法把家庭成员相互危险的处置惩罚同剥夺损害者的家庭生涯权力联系起来：(1)怙恃中的一方若是在恼怒中杀死子女，必需接受灵魂净化，并被流放三年，流放竣事后不得再生育孩子，也不可与其配偶以及其他子女共餐和配合生涯，或加入宗教仪式；对杀死兄弟姐妹的人的处置惩罚步伐亦云云。(29)(2)伉俪之间若爆发蓄意危险，施害方要被判永世流放，被剥夺安排自己的工业继续权的权力，子女对他(她)也不再肩负赡养义务；兄弟姐妹之间的蓄意危险，则以死刑来处分施害者。(30)也就是说，在柏拉图看来，家庭内部的危险已经批注施害者不再具有过家庭生涯的资格能力，因此，剥夺其此种权力，既是对他们的处分，也是对家庭其他成员的；，同时也反应落发庭生涯关于一小我私家的主要性。

家庭权力与权力分派的血缘亲疏逻辑。谁有资格成为一个家庭的血脉延续者和遗产继续者?柏拉图描绘了一幅以家庭的焦点男性(父亲)为中心，血缘关系从亲到疏、从近到远的差序图。譬如，女孩文定的最终决议权的分派和替补顺序是这样安排的：首先是父亲，然后是祖父，再次是同父兄弟；若是没有父系方面的这些支属，决议权就移到母亲一方的亲戚，权力转达顺序同父亲一方；若是女孩没有上述支属中的任何一位，就由她最亲的支属即堂表兄弟姐妹同女孩的监护人配合决议。(31)

在遗产继续上，未婚儿子是最为正当的继续人；但若有女无子，父亲必需在遗嘱中指定一名男子作为女婿，并作为儿子来继续遗产。若父亲死时未曾订立遗嘱且仅留下女嗣，那么立法者在安排其女儿亲事时主要思量两个条件，即近亲和遗产清静，而无需顾及为人父者应该思量的另外一个条件，即女儿的幸福。执法划定收容他女儿和保管他遗产的支属顺序依次是：(1)父系兄弟；(2)母系兄弟；(3)兄弟之子；(4)姐妹之子；(5)父亲之兄弟；(6)父亲兄弟之子；(7)父亲姐妹之子。在这里，对同女孩年岁相仿的男子而言，“收容”有同女孩结为伉俪的寄义。女性在婚姻上的自主性，惟当其父亲没有上述亲戚时才会泛起。这种情形下，女孩可以同她的监护人协商后选择其他男性公民作为父亲工业的继续人和自己的丈夫，虽然条件是被选择者不阻挡。

若是一个男子死时既无遗嘱又无子女，其工业继续权归属宗族成员，但详细权力要凭证差别成员同死者的亲疏远近关系来确定。《执法篇》着重划定了女性继续权的先后顺序：死者的姐妹—死者兄弟的女儿—死者姐妹的儿子—死者兄弟的姐妹—死者父亲的兄弟的女儿—死者父亲的姐妹的女儿。(32)

总之，《执法篇》中遗产继续权的嬗递具有显着的亲疏远近之别，同男性支配和血缘亲疏原则基本同步：死者的同父兄弟—死者的同母兄弟—死者的兄弟的儿子即死者的侄子—死者的姐妹的儿子即死者的外甥—死者父亲的兄弟即死者的堂叔伯—死者堂叔伯的儿子即堂兄弟—死者父亲的姐妹的儿子即死者的表兄妹。就如《理想国》中城邦卫士共产共妻一定造成乱伦之效果一样，这里，柏拉图也把工业和血脉之清静延续而非规避乱伦作为主要思量因素。

综上，柏拉图关于家庭的立法一方面把家庭的实质界定为血脉延续之基本载体，另一方面确立与血脉延续相关联的家庭成员相互之间的责任和对违反责任的惩办。正由于家庭的实质是血脉之延续，故响应地确立了先男后女的家庭权力和权力原则，并凭证同家庭统治者父亲在血缘上的亲疏远迩来确定差别成员的家庭权力和权力，父亲的堂表兄弟姐妹的子女作为家庭界线，一旦凌驾这个界线，家庭事务的处置惩罚权就被城邦收回。(33)这种基于血缘的自然情绪所内在的亲疏远近逻辑建设的制度安排，客观上确立了家庭在城邦中的一定水平的正当性。

二、作为目的的城邦：家邦对立的涌现
单看上文，似乎可以得出结论：柏拉图很是重视血缘亲情和家庭在小我私家生涯中的起劲职位。可是，在家庭看法上，《理想国》与《执法篇》果真有云云严重的对立吗?要准确回覆这个问题，需详尽考察《执法篇》中关于家庭和城邦关系的叙述。

家治与邦治疏散的滥觞。在《执法篇》的第三卷，柏拉图想象了一个洪水之后的人类生涯场景：人数很少；洪水之前的所有生涯知识被荡涤得一干二净；初民之间坚持自然的恋慕和友好；食物富厚，穷富尚未分解，战争有数。在此场景下，政治体制(political system)由简到繁渐次形成：第一阶段泛起的是伶仃的家户(household)和不可再分的家庭，家长极权制是其自然而然的统治模式，也没有成文法，成员们遵照的是种种习惯法和祖宗法。第二个阶段，农业生长，围墙耸立，由若干家庭团结而成、以配合农场为单位的更大规模的配合体涌现，形成大的统一单位。可是，这种“配合体”徒具形式，各家庭遵照的依旧是各自已往的习惯法和祖宗法，听从的照旧自己以前的家长，配合体内部规则和山头林立，冲突一直。因之，塑造切合配合体之配合利益的政治制度和规范就变得迫缺乏待。为此，配合体的成员们选出一些代表认真逐一审查既有的种种规则，然后向配合体的各头领即“王”们果真建议哪些规则能为配合体公用。这些代表由此而成为配合体的立法者，他们还任命这些头领为官员，从而在既有的家长极权制之外建设贵族制或王制(kingship)。政治体制经由这一转型，就进入自治的城邦阶段。(34)

从柏拉图关于政治体制转型的想象可以看到，政治单位的最初形式是伶仃的家庭，它们的合并组成厥后涂尔干所谓的“机械团结”意义上的配合体，只有实现内部规则的整合以及权力安排的统一后，配合体才成为“有机团结”的城邦。这是一个从家长的极权制向由立法者自治的贵族制或王制转型的历程，也是邦治模式与家治模式分道扬镳的历史历程。

家治与邦治在统治模式及目的上的扞格。邦治模式的凸显并不料味着家治模式自动地退出历史舞台。柏拉图以为，政治体制演化的第一、二个阶段的特点在现实城邦如斯巴达和克里特中仍然可以找到影子。(35)这就意味着家邦冲突之崭露头角。(36)最一样平常地看，冲突体现为各个家庭独吞的权威、习惯、规则之间以及它们同城邦执法之间的州不相协调；从理想城邦的角度看，冲突则体现为对“由谁统治”这一问题的差别回覆。柏拉图认可，就听从和统治这一点而言，家庭和城邦是一致的。他先后枚举了八种遴选统治者和听从者的原则，(37)并品评道，这些原则各自单独看都有其合理性，但若把它们放在一起，冲突就会凸显，因此都不可作为安排城邦中统治和听从的依据。在这一点上，柏拉图同现实的希腊城邦泛起了不同，他提出，遴选“治邦者”的唯一原则是谁是执法的西崽：最高级的官员是为神效劳的，必需分派给最好地遵守既定执法且在城邦中在这方面获得乐成的人；获得第二等奖励的人被授予效劳天主的第二级位置……(38)由此可见，虽然家庭和城邦都有统治和听从，可是，家长制与理想城邦应有的贤人治邦原则之间一定是冲突的，纵然在特定条件下也会泛起年尊长与贤人重合的征象。

不可把家治模式照搬到城邦政治的另一缘故原由，是城邦政治体制的任何极端形式，即要么民主制而极端自由，要么君主制而极端专制，都不是真正的政治制度。他在赞扬斯巴达和克里特的政制而反对波斯的政制时说：“你们操作的是真正的政制(constitutions)。我们适才所说的政制压根儿就名存实亡：它们仅仅是使用城邦的一堆方法罢了，所有这些方法的实质就是一些公民受其他公民的支配，像仆从一样屈辱地在世，城邦仅仅凭证每一详细统治阶级而命名。若是你们的新城邦想坚持凭证统治者来命名这一原则，那就应该以神来命名，是神真正统治着具有充分理性能力从而愿意接受神之统治的人们。”(39)相形之下，家治模式就是仆从制。由此可见，家庭虽然组成统治的最原初形态，但与柏拉图所想象的邦治模式南辕北辙，唯有走落发治模式，理想的城邦政治才华生长
？杀氖，现实城邦的统治模式中恰恰是家长制占主导职位。

除统治模式外，家邦之间最基础的破碎体现在目的的对立上。家庭的目的是情欲，城邦的目的是“至善”；家庭的目的是私利，城邦的目的是配合善；家庭是不自足的，城邦是自足的。家庭与小我私家一样，不但难以逾越情欲的控制，并且连须要的情欲都不可能自足，更别说对整全德行的追求了。“城邦”是在家庭展现其缺乏的地方涌现的，其原初目的是“须要情欲”的自足，但又不局限于此，理想或正义的城邦是“至善”的“自足”，(40)其目的是“让公民们在尽可能最大的相互友好情形中过最幸福的生涯。”(41)这样，家邦之间就在目的上体现为私与公的对立，情欲与德行的对立，不自足与自足的对立，私人利益将置城邦于死地而配合善将整合城邦，因此，只有控制了私人的和家庭的利益，才华不但；ば∥宜郊也⑶冶；こ前。(42)控制私人和家庭利益，最完善的要领是理性的统治，其次是运用执法和控制。(43)但在《理想国》中，为了城邦配合的善，对城邦卫士还可以动用“高尚的假话”，让城邦成员特殊是城邦卫士信托自己没有亲生怙恃，而是从土地里生长出来的，这样“他们将与祖国建设一种血缘纽带；他们同祖国的关系就像他们同家庭的关系一样直接。”(44)

基于家邦之间的上述分解，柏拉图所构建的神灵敬重系统中，处于焦点位置的是奥林匹斯神，其次是城邦；ど，再次是种种精灵，然后是英雄，再往后是祖先神，最后才是健在的怙恃，(45)家庭神和怙恃处在最后位置。

家庭作为城邦的工具；诩野罴涞纳鲜霾畋鹨灾露粤，柏拉图强调，“若不让私人生涯臣服于执法，就会危及公民在公共事务中遵守执法的意愿：不受规制的私人生涯就会像猖獗滋生的癌细胞一样行动”，(46)势必故障公民们“在作为配合体的公共生涯中遵纪遵法”。(47)因此，周全规制家庭生涯是城邦立法的起点。

城邦的总体规模被限制在5040户人家。这是次优城邦的基础，不可突破。城邦规模的限制实质上决议了家庭和小我私家在城邦中的位置：第一，“工业只能让其子女中的一位来继续”，家庭中若有多个子女，女儿应该出嫁，男孩则应过继给没有孩子的公民；第二，城邦应该发明控制生育的步伐来确保“家户生齿的数目坚持在5040”。(48)这种制度设计，违反了其时古希腊社会现实的家庭结构和遗产继续步伐，(49)但为维护柏拉图所想象的城邦的社会经济结构，家庭做出这类牺牲是值得的。

柏拉图发明的厥后被
？鲁莆吧菅А钡目刂粕忠瞻ǎ(1)男子和女子必需在最适合生育的年岁段完婚；(2)性生涯的唯一目的和正当性基础是生育，同性恋是不法的；(3)完婚后，“新娘和新郎应下定刻意向城邦运送他们能生育的最好和最优异的孩子”；(50)(4)仳离之后是否完婚以及跟谁完婚必需凭证男女双方已育孩子的数目来确定：“若是关系背面的伉俪没有孩子或只有少数几个孩子，生育孩子就应被纳入新家庭组建的目的之中；若已经有足够数目的孩子，那么仳离和再婚的目的应该是增进晚年的同伴关系和相互资助”；(51)(5)在鳏夫和未亡人是否再婚问题上，虽然应思量女性的身体康健，但生育和抚育执法划定的孩子数目才是首当其冲的判断标准。(52)

家庭生涯的其他方面也应以城邦的整体目的和运行为工具。第一，男女结为伉俪后，不但新郎要脱离怙恃择地自居，并且，为避免新婚伉俪太过沦落于私人生涯而忘却城邦责任，并“为应对紧迫情形，新婚伉俪应该像婚礼之前那样加入公餐。”(53)公餐制削弱了家庭在小我私家生涯中的作用，(54)是把小我私家拉回城邦怀抱的主要行动。第二，孩子不是家庭私产而是城邦公产，因此，对儿童的教育是须要的和强制的，“孩子是否上学不可由其父亲的心血来潮所决议。只要有可能，每一个男子和男孩都必需强制接受教育，由于他们首先属于城邦其次才属于他们的怙恃。”(55)用列奥·施特劳斯的话说，“《执法篇》中的教育险些都是公共教育”。(56)第三，工业虽然外貌属于家庭，但最终照旧城邦的，城邦保存对家庭工业的最终决议权：“你和你的工业都不属于你自己，而属于你的整个宗族、祖先和子女，等等，而你的宗族和宗族工业反过来绝对地属于城邦。”因此，城邦不会认可濒死时不可准确思索的人立的遗嘱，由于他现在是不睬性的，这时立的遗嘱既不可彰显他小我私家和宗族的最大利益，也不可表征城邦的利益，以是其遗产必需交由城邦来重新分派。(57)第四，薄葬是丧葬的基来源则，死人不得与活人争取有限的土地和食物资源。(58)

总之，在《执法篇》中，家庭虽然获得了一定的正当性，但并不具有自力的职位，而是保存于城邦的阴影下。家庭一方面是城邦的原始起点和城邦目的实现的工具，二者有一些配合要求，如阻挡同性恋，另一方面其诉求同城邦目的又有错位甚至对立，因此，不可挣脱城邦而自存，必需接受城邦的限制和刷新，城邦虽然必需重视家庭血脉延续的要求，但其制度设计一定以有益于城邦整体利益为条件。由此可以说，关于家庭的执法实质上是关于城邦的公共执法系统的内在组成部分；《执法篇》关于家庭的叙述同《理想国》并一直然对立，而是在城邦的通俗公民层面接续了《理想国》以及柏拉图更早写就的《克力同》关于家邦关系的基本判断。(59)一言以蔽之，家庭和城邦是一对矛盾体，虽然相互依存，但又始终处在冲突中，柏拉图的所有起劲就是消除家庭对城邦的种种反动，使之完全成为城邦目的自我实现的工具。

三、双重自然：柏拉图构建家邦主要的现实和理论基础
在家庭和城邦之间，柏拉图为什么抬高城邦而贬低家庭?回覆这个问题一要考察柏拉图所处的社会配景，二要回到柏拉图关于“人”的讨论以及人的品性与城邦品性的类比中。

就现实因素而言，虽然有历史学家以为，到公元前五世纪，希腊城邦在制度上已经很好地处置惩罚了小我私家诉求与种种城邦公共需求之间的矛盾，抵达“完善城邦”(perfected polies)状态，(60)可是，在许多学者看来，家庭独大与城邦利益之间的矛盾照旧其时希腊社会没有解决的难题。古朗士指出，爱家作为一种美德在昔人头脑中根深蒂固，家神信仰让昔人只有这一品德观而不知“泛爱”为何物。(61)奥金依据古希腊的许多文献推断，在柏拉图时代，一方面上层希腊人的家庭更多的是看护物质生涯而非情绪生涯，后者主要通过婚外包括异性性行为和同性恋解决；另一方面宗族在城邦中的职位很是强盛，公元前四世纪早期的雅典家庭作为结实的经济实体和种种主要责任的主体，是公民忠诚的显而易见的疏散实力和潜在威胁，只有到相对晚近时期，独户家庭从宗族中疏散出来，城邦才逐步获得之前属于自主宗族的忠诚。但纵然到这个时期，在诸多生涯领域中，家庭抑或公民义务孰主孰次的问题依然模糊不清。《执法篇》中划定受害者的支属而非统治者肩负为受害者复仇的正当责任即为家庭职位之反应；《游叙弗伦》开篇也批注，其时的主流看法是父子之亲高于神义和执法，以是苏格拉底嫌疑游叙弗伦揭发自己父亲杀戮一非亲非故者的可能性。(62)另外，克力同最后一次试图拯救苏格拉底的起劲也彰显了其时雅典社会中凡俗的友情和亲情高于城邦执法和正义。(63)总之，在柏拉图时代，城邦一方面仍需要直面宗族争取独户家庭和城邦成员的忠诚，另一方面又要处置惩罚同新涌现的独户家庭的关系。因此，柏拉图贬低家庭的真正动因是家庭在现实中确实组成了威胁城邦团结的最鼎实力之一。

关于人之讨论，柏拉图以为人可以分为肉体和灵魂两个部分。柏拉图笔下的苏格拉底以为肉体是暂时的，一旦死去就不再有意义，灵魂则是永远的。人之成为人，全靠于灵魂而非肉体，灵魂是自我的真正界定者，“灵魂绝对地高于肉体，我在世时，唯有我的灵魂才华界定我的个性(individuality)，反之，肉体仅为我随身携带的肖像罢了”，(64)肉体只是灵魂的工具和载体。只有灵魂习得并葆有了德行，肉体以及与之相关的其他因素如财产才华坚持在合适的状态，实现小我私家在肉体与灵魂、幸福和快乐、善和德行上的统一，成为一个完整的人，“康健的肉体源于康健的灵魂”。(65)灵魂与肉体之区分，隐喻着公私之分。就像一小我私家身上的疼痛不可为他人分享，肉体无法告竣公共性，“每小我私家的肉体都只是他自己的”，“肉体阻碍人们关注配合善；它是欲望和私性需要之源。问题在于，肉体需要导致建设一种完整的生涯方法和一整套信心，这些生涯方法和信心同最能导向人的灵魂完善和追求真理的方法和信心是对立的。以身体为基础的生涯方法直接通向求取生涯和愉悦身体的那些方法。；ふ庵稚姆椒ǖ男判南低程逄氖撬接泄ひ怠⒓彝ァ⒐裰刃蛏踔辽瘛庑┬判慕鼋鲂Ю陀谕硖逑喙氐淖晕抑饕謇，而不表达关于自然的真理”。相反，心智(minds)虽然看起来是私人的，但着实是公共的，由于它们“被令人信服地铸造成能思索同样的想法”，“由于在特准时刻以特定方法深思同样的真理的心智是一样的”。(66)

灵魂亦可进一步划分为理性(the rational)、血气(the spirit)和情欲(the appetitive)三个部分。(67)由于血气通常同理性结盟，故灵魂最基本的部分是理性和情欲。(68)其中，通往德行的只有前者，后者则通向邪恶。情欲有须要和不须要两种类型。须要情欲无法逃避，其知足给肉体带来益处；不须要情欲则有百害而无一利，尤其有损于理性和自我榨取精神，唯有通过教育和制度驱除之。(69)在这些分类中，肉体基本上处在被动状态，受灵魂差别部分的支配：须要情欲即是肉体发出的正常物质需求，是理性不可或缺的物理基础，不须要情欲则同理性绝然对立，是德行实现的掣肘和走向邪恶的泉源。在理性与情欲之间，“一部分更强盛也更高尚，作为主人而行动，一部分更弱小也更低贱，是仆从。”(70)其所生产的收益(benefits)也有霄壤之别：神的收益(divine)和人的收益。其中，前者指德行，后者指肉体的和物质的利益，后者依赖于前者，若是一个城邦获得神的收益，那就同时获得了人的收益和神的收益，反之则损失一切。(71)换言之，我们若是能有用算计，遵照那些金子般的、充满韧性的情绪拉力，就能用理性来协协调指导情绪的生长，走向德行，彰显“自我逾越”(self-superior)和“公众善”(public good)；相反，就坠入邪恶，陷入“自我贬低”(self-inferior)和“私人利益”(interest of private individuals)。(72)小我私家的责任就是“必需接受拉扯他的这些实力的真实性，并终其一生依此行动”，(73)不然，人“与最最野蛮的动物无异”。(74)

人的二分和灵魂的二分同“自然”(nature)的二分对应，形成柏拉图语境中的“双重自然”(dual nature)。(75)无论是肉体照旧灵魂、理性照旧情欲，抑或情欲中的不须要部分，都是自然保存的，但分属截然对立的两种“自然”，一种基于肉体和情欲而睁开，即人的自然或初级的自然，一种基于德行而睁开，是神圣的或高级的自然。“若肉体没有受到诱惑，并因此而没有灵魂对肉体的专政，灵魂的诸善(goods)就不可彰显。”(76)人的二分和人之灵魂的二分体现为家和理想城邦的二分，家庭表征的是肉体和情欲，理想城邦表征的则是须要情欲和理性；小我私家灵魂的状态表征了家庭和城邦的状态。这些双重自然之间的主要，导致柏拉图视家庭为城邦的仇人：“若是确实具有某些自然性的家庭仍然作为忠诚的唯一目的，那么就不可能逾越宗族或部落。要成为城邦成员或哲学家，一小我私家必需切断他的初级忠诚。”(77)可是，现实中的人在没有外力约束的情形下很难自始至终自觉地践行这一下令，其中缘由在于组成城邦的是“人”，“是人类的儿子”。(78)在城邦统治者层面，“没有一小我私家具有充分的自然禀赋来既分清什么对人们的社会关系是有用的，又始终准备并能把自己的知识用于最佳的实践”，即把真正的政治手艺用于配合善而非私人利益，以及逃走私人利益的诱惑；(79)至于普罗公共，更难以挣脱“家庭私生涯”这一“社会性的恶”(social evil)。(80)

怎样消除家邦之间的主要?最极端的方法是把性运动上升为人的公共责任的一部分，性团结所生育的子女亦必需成为公共工业的一部分。这样，城邦公民就彻底挣脱了原本属于家庭的自然情绪，而将之移植到城邦和城邦成员之间，家庭作废了，不再有家庭和城邦之间的对立，一个城邦就是“一个各人庭”，(81)城邦成员之间互称“公民”(citizens)，(82)或者“兄弟姐妹、怙恃子女、祖辈子孙”，(83)总之，“人人皆兄弟”。(84)这样，城邦作为扩各人庭的面相和作为政治配合体的面相是合一的，一律的友好与正义是统一的，城邦同时拥有了两种相互支持的纽带。这就是《理想国》泛起的理想城邦形态。

虽然，如前文所述，柏拉图没有否定肉体的价值，相反，身体不朽是通俗人的一项神圣事业。可是，相较于灵魂不朽，身体不朽处于次要的位置：“在灵魂又美又高尚且形体很好”的人之间，“所共享的工具要比凡俗之子的怙恃之间共享的多得多，并有一个远为牢靠的友好纽带，由于他们配合生育的子女更美更不朽。每小我私家都应该生育这样的孩子而特殊夫俗子”。(85)有鉴于此，消除家邦冲突的次优方法是保存家庭，但依赖“执法和规则”(86)即“作为城邦公共决议”的执法，(87)对私人生涯举行统一治理，既让家庭成为城邦的得力工具，又为城邦的一样平常法典涤讪坚实基础。(88)这是《执法篇》形貌的次优城邦的模式。(89)从理想城邦向次优城邦的转变，“友好”的性子也爆发响应的改变：在理想城邦，它是一律者之间的粘合剂，是纯粹精神层面的；在次优城邦，它却成了毗连高尚者和卑鄙者的纽带，(90)一定水平上把精神和血缘杂糅在一起。

总之，在柏拉图的理论中，人的“两重自然”的预设决议了家庭同城邦之间的对立关系。据此想象，家庭只是肉体和情欲的具象，甚至是不须要情欲的载体，因此是“社会性的恶”，难以自觉地挣脱血缘内在的自私性并培育出明智、控制、理性和勇敢的德行。若是说理想城邦是神圣的自然，那么，家庭顶多只是初级的自然，家庭的逻辑绝然不可以延伸到理想城邦之中。但面临残酷的现实，包括“找不到统治的哲学王”(91)的现实，柏拉图不得不暂时弃捐理想城邦的设计，而一方面接受家庭在城邦中的正当职位，另一方面为家庭设置界线。这种战略，避免了家庭的自私性和亲疏远近逻辑进入城邦从而滋扰甚至破损公共生涯，客观上又爆发了在城邦中复制甚至普遍化血缘所内在的友好的效果。

四、亚里士多德：支属友好的亲疏之别与局限
把家庭置于城邦的工具性位置在苏格拉底时代是一种大胆且曲高和寡的主张。阿里斯托芬的《云》以苏格拉底的“头脑所”被燃烧为下场，可以被明确为对苏格拉底教育学生不敬家庭和父亲的回应；苏格拉底被正法也可以被明确为是他时时挑战其时雅典的主流生涯方法和看法的效果。可是，家邦以及之后的家国疏散以致对立的头脑在西方是一直彰显的。亚里士多德就处在这条头脑脉络之中。

亚里士多德以为，正义和友好区别于其他伦理的基础点是它们处置惩罚的是人际关系，(92)而其他伦理处置惩罚的是人同自己的关系，因此这两种伦理是配合体组成的基本纽带，“友好驻扎在配合体之中”。(93)其中，友好甚至比正义更为主要：“朋侪之间是不需要正义的，而当人们之间是正义关系时，确实还需要友好来调理；最正义的正义莫过于是内含友好的事务。”(94)由此可见，在亚里士多德的想象中，最为理想的配合体就是纯粹友好的配合体，在其中，“友好实现了正义的完整，使正义得以最为充分地展现自己”。(95)如前所述，这也是柏拉图对理想城邦的想象。

亚里士多德把友好分成两类：一种是基于从对方身上获取快乐和利益，这种友好是偶性的，随时可以消逝；另一种则是基于双方相同品质的伦理或曰德行友好，由于倾心对方同自己一样的品质而互生情绪，在这里，恋慕者与被爱者着实已无区别，可以说是在爱自己，也可以说是爱朋侪，质言之，即至高境界的“自爱”。德行友好的条件是双方有着很是多的配合点包括生涯履历，等等。

亚里士多德把纯粹自然的支属友好视为德行友好的理想模子。支属友好有三种，即怙恃与子女之间、伉俪之间、兄弟之间。第一种源于子女是从怙恃身上疏散出来的，他们之间的友好尤其是怙恃对子女的友好——最主要的是母爱——实质上就是“自爱”，这是家庭中所有关系最为牢靠的、唯一的自然泉源；(96)第二种是分工和德行之爱，但有子女作为纽带就会越发牢靠；第三种源于配合的怙恃、配合的生长和教育履历。

支属友好的泉源是共享父系血缘(paternal sort)。但由于同父系血缘有远有近，以是差别支属之间的友好也有亲疏之别：“既然第一代堂表兄妹和其他子女都源自统一小我私家，那么，作为上述因素之效果，他们也通过支属纽带联系在一起。由于离家族涤讪人的距离有远有近，因此，一些人在支属中更亲近，一些人则更疏远。”“有助于友好的因素也按比例地泛起在具有支属关系的其他人中。”(97)这种血缘的亲疏之别决议了他们之间配合性的几多之别，“兄弟和同伴(comrades)之间所有的工具都是配合的，而在其他人之间，只有或多或少特定的工具是配合的。”并进一步决议了支属之间友好的水平差别和配合体的凝聚力崎岖之分：“就像友好这种情形，配合体也有水平之别。”(98)血缘的亲疏远近之别还决议了正义的差别，决议了怙恃子女之间的正义标准同其他人际关系中的正义标准的区分：“每小我私家之间的非正义事情也纷歧样，譬如偷同伴的钱就比偷一个公民的钱更可悲；不给兄弟施以援手比不给生疏人施以援手更可悲，揍父亲比揍其他人更可悲。很自然，正义同友好比翼齐飞，由于正义和友好泛起在同样的人身上并且是共存的。”(99)

这样，亚里士多德就构建了一个支属配合体内部友好关系的差序漫衍图式：血缘越近的支属之间配合的工具越多，友好越浓郁，反之则越弱。

与柏拉图勉力贬低纯粹自然的支属友好关于城邦的价值差别，亚里士多德付与支属友好很高的职位。(1)“由于家庭要比城邦更早泛起且更为须要，生育孩子关于动物而言也是普遍征象，因此从天性角度看，人首先是成双配偶的动物(coupling being)，其次才是政治的动物。”(100)这段文字厥后引起很大争论，有学者以为同《政治学》中“人天生就是政治的动物”的说法对立，有学者则从各个角度来消除其中的矛盾。(101)事实上，亚里士多德只是从事务爆发的时间顺序角度来说人的两种保存之间的关系，而非简朴地一定或否定某种关联，他真正想表达的是这种配偶性友好具有的德行价值。(102)以是，他接着说，“人生涯在一起不但是为着生儿育女，照旧为了找寻有助于生涯的一些事情，但由于这些相关的使命是有分工的，以是，作为丈夫的使命差别于作为妻子的使命。他们相互资助，让各自的使命效劳于配合的使命。由于这些缘故原由，只管这种友好是基于他们的德行的，但有用和快乐看来也可以在其友好中找到，这样他们就相当得体(decent)。由于保存一种属于他们每一小我私家的德行，他们就很兴奋地成为可作为较量的参照系。”(103)(2)思量抵家庭内在的自然友好的生产和再生产要求，亚里士多德阻挡柏拉图的共产共妻制度，理由之一是会淡化这些自然友好，而友好是城邦最大的善。(104)(3)基于上述两点，亚里士多德对城邦友好与支属友好做了大宗比附：一方面，政制模式同家庭模式很相像，另一方面，差别政制模式的友好形式跟差别支属之间的友好类型也具有可类比性，如王制下是优势职位的友好，与怙恃同子女之间的友好类似；贵族制下的友好是基于德行的友好，可以明确为伉俪友好；财权政制下的友好则是兄弟之间的一律友好关系；专制制下无友好，由于统治者和被统治者之间没有任何配合的工具。(105)

亚里士多德对支属友好同城邦友好的比赞许强调，说明他认可自然情绪是人生涯中不可或缺的普遍因素；诖，(1)他把城邦视为基于婚姻而扩展的血缘关系和支属友好的产品：城邦是家庭的自然和自愿团结，是“一个由多个家庭或者家庭荟萃体基于自身幸福(well-being)而形成的配合体，其目的是一种完善和自足的生涯。这类配合体只能在配合栖身和相互通婚的人们之间建设，因而爆发于家庭之间有婚姻联系、兄弟友谊(brotherhood)、配合祭祀和消遣的都会之中，这些因素把人们吸引到一块儿来。它们基于友好而爆发，由于友好是结社的动力。其目的是善的生涯，而上述因素是告竣这一目的的手段。城邦是各个家庭和墟落的统一体，这些家庭和墟落盼愿有一种完善和自足的生涯，基于此我们才华说是一种幸福和值得自豪的生涯。”(106)质言之，家庭是城邦的自然单位。这种看法同他支持私有制以及强调家庭之间的自然关联(包括血缘、地缘以及信仰)关于城邦的组成和维存具有基础性作用的看法是一致的。(2)他给自己的“最好的政治配合体是由中心阶级(middle class)的公民组成”、“由中心阶级组成的城邦一定获得最好治理”的态度提供的依据之一是，中心阶级内部是高度一律和相似的，只要他们的规模足够重大，城邦成员之间就会是普遍的同伴关系，而“好的同伴关系能够带来友好”。(107)

但亚里士多德并不因此以为可以把自然的支属友好照搬进城邦。这需要从两个方面来叙述：其一是亚里士多德讨论支属友好的目的。对他而言，重视支属友好的目的是有界线的，一是厘清友好的两种类型，并甄别出哪种友好关于小我私家和城邦而言是德行的和基础的，另一个则是德行友好的条件是什么；谥粲押玫奶致，亚里士多德确信人是需要友好的，并且最为基本的需要是品质性友好，即为着德行和配合善的友好，有用和快乐的友好只是副产品；别的，德行友好之生产和维系有赖于配合生涯和相互贡献，有赖于从对方身上找到自己盼愿的高尚品质。因此，在《尼各马科伦理学》的第九卷第十章，他着重讨论了都会的规模，其决议性标准是城邦成员之间可以配合生涯，相互能够成为高尚的朋侪。

其二，他清晰地熟悉到，基于血缘的自然友好不是自足的。(1)像柏拉图一样，亚里士多德也以为有两种差别的“自然”，一种是生物本能意义上的自然，包括衣食住行等需要，可以用“社交的”(social)来体现，一种是德行意义上的自然，是人追求逾越生物天性获得配合善的诉求，“人天生就是政治的动物”。(108)这两种“自然”划分构立室庭和城邦的团结纽带：家庭源于人天生具有的结社本能(social instinct)，“是自然的团结体(association)，其目的是知足人的一样平常欲求，家庭成员被称为‘食橱同伴’……或‘食槽同伴’”，(109)但家庭不是自足的；相反，城邦“不但仅是一种同伴关系(companionship)”，而是“为着高尚行动而保存的”政治配合体。(110)这种配合体是所有配合体中最高尚的，并比其他配合体在更高水平上通往至善；抵达“完整的自然”状态(completed nature)即自足就是至善，也是城邦的终点(目的)。(111)由此可见，在亚里士多德的头脑中，第一种自然与真正意义上的德行照旧有着实质性的差别。(2)前一种自然友好内在地无以规避其亲疏远近的禀性，使人在情绪上对朋侪、熟人和生疏人划分看待，(112)从而可能造成以家庭和支属为本位的宗族中心主义(clannish)，与城邦的德行目的南辕北辙。(113)

鉴于对支属友好的上述重大熟悉，亚里士多德试图从如下几个方面确立德行或品质性友好的至上职位，把城邦从家庭纠葛中拉扯出来。首先，他用配合德行的看法来跨越支属关系的亲疏远近禀性，而把友好引入到城邦成员之间，或者说用公民之间的“政治友好”来替换自然友好。德行和品质的配合性能够战胜支属友好以及自爱的自我和宗族中心主义倾向，人与人之间的友好看起来是小我私家之间的相互友好，着实与其说是爱某小我私家毋宁说是对对方同自己的配合德行的爱。(114)其次，确立整体之德行大于部分之德行，一方面城邦是家庭追求自足而相互团结的效果，另一方面城邦作为整体在德行上是作为城邦组成部分的家庭的标本和依据而非相反。(115)同时他指出，“不可以为公民的一切都属于他自己，由于他们都属于城邦，他们中的每一小我私家属于城邦的一部分，对每一个部分的看护不可同对整体城邦的看护疏散。”(116)为此，像柏拉图一样，亚里士多德对婚姻、生育、教育等家庭事务做了详尽的剖析，以实现城邦的最优化。(117)最后，在制度上限制自然情绪在城邦生涯中的作用空间。譬如，在公民资格界定上，不应依据父系血缘而应视小我私家是否事实上占有立法或司法机构的职位而定；(118)在友好和正义的关系上，正义照旧城邦维系最为焦点的纽带，好的执法虽然不是好的政府的充分条件，但一定是不可或缺的，(119)这不但是由于最完善的友好关于配合体而言可遇不可求，(120)还由于作为自然情绪的友好在配合体中无时无刻不在施展其功效。

通过上述起劲，亚里士多德辩证地处置惩罚了支属友好同城邦友好的关系：一方面，他从家庭和支属关系中发明并确立了德行友好关于配合体团结不可或缺的价值，以及培育友好的社会条件，另一方面又熟悉抵家庭配合体同城邦配合体在目的上的不协调甚至冲突，因此起劲限制支属友好的作用空间，建构以城邦为中心的普遍主义的政治友好。柏拉图与亚里士多德这对师生在头脑上虽然保存诸多差别，但其间的毗连关系从未破碎。(121)就家邦关系的想象而言，这种毗连一方面体现为亚里士多德对《理想国》中城邦是公民德行的最终归宿的理论条件的通盘接受，另一方面体现为他对《执法篇》中源于血缘的自然情绪的双刃剑效果的说法的接纳，并更现实地设计处置惩罚家邦关系的适当路径。

五、结论和讨论
综上所述，“双重自然”的人性预设在柏拉图和亚里士多德的头脑中都具有墙角石的职位，既限制了源于血缘的差序名堂的存续空间，厘清了家邦关系，为费孝通所说的西方社会的“整体名堂”的涌现做好了部分准备，又通过引入和刷新“友好”这一自然情绪，为城邦团结和追求至善建设一个焦点机制。由此可见，“整体名堂”与“差序名堂”之别，泉源在于对各自后世的头脑和实践具有深刻影响的中西早期经典理论在人性预设和看法系统建构上的分解。

回望柏拉图、亚里士多德关于家邦关系叙述，不难发明西方社会在古今之间的诸多契合之处：第一，公私疏散。家国关系看法暗含在更为基础的公私领域之中。启蒙运动以来，这一点获得更为明确的强调，被视为“理性化”的基础性理念，帕森斯关于特殊主义与普遍主义、弥散主义与专业主义的分解对立的叙述，当为这种看法在现代最为鲜明的表达，并对西方社会的基本制度设计和安排提供了理论和实践依据，如作为私人领域的家庭和作为公共领域的国家之间的界线清晰化。第二，小我私家主义的兴起。家国关系之争可以转换为一个小我私家在社会中的位置的问题。虽然伯林否定苏格拉底古板中有小我私家主义的萌芽，(122)但从生物学的角度看，家庭与小我私家之间的粘连是最为深刻最难以割舍的，当城邦、国家抑或宗教等把小我私家从这一以“自然意志”为基础的“初级群体”中抽离出来而置入以政治组织或者信仰系统为代表的“次级群体”，并付与小我私家在家庭事务方面的一些自主权时，小我私家虽然不可能彻底并且恒久地扬弃家庭，但其身上的约束自然而然就会削弱，为脱离家庭做好了精神和制度的准备。随着事实上城邦(厥后的国家)以及信仰对小我私家的压制力的削弱，小我私家就会喷薄而出。第三，公民的降生。在古希腊古板中，通过执法对城邦成员的城邦责任做了巨细无遗的划定，并确立了城邦成员之间的一律或者品级关系，同时还把家庭中的父子兄妹关系转化为城邦中的公民关系。这一古板，在启蒙运动以来得以纯粹化和制度化，公民看法同现代民族国家团结，形成磷砌人关于国家的明确的权力和责任关系。小我私家主义正当性简直立同公民身份的完整建构现实上是现代自由主义的一体两面，二者相互支持，配合推进现代社会的建设。第四，“整体名堂”的社会组织方法。一旦家庭的界线被限制，家庭之外个体之间的一律关系得以确立，就为社会组织方法逾越差序名堂创立了须要条件，即基于自力个体之间的互动和相助而形成和运作的社会。颇为悖谬的是，“整体名堂”社会以自力的个体为基本单位，看似社会团结的“友好”纽带不再有用，但现实的情形恰恰是小我私家主义抽离了种种特殊的利益和价值等“自然意志”，使得每一个个体能够形塑对更大规模整体的认同，用古朗士的话说即现代人的神从家庭出走，取而代之的是无所不在的普世的神，(123)从而生产出一种更具普遍性的社会认同，实现社会的再团结，并因此为在现代笼统社会(124)中形塑公共性提供了现实基础。一言以蔽之，这种界线和团结机制的设计，在今天看来，不但；ち斯，也是对家庭和小我私家职位的尊重和；。

可是，上述判断还不可充分泛起柏拉图—亚里士多德的家邦头脑对现代社会的总体效果。有中国学者指出，“西方哲学史是一部没有家的历史”，(125)纵然海德格尔受中国文化影响论到“家”，但也执偾在谈“‘保存之家’，而不是血脉之家、亲情之家、怙恃子女之家”。(126)虽然本文的叙述批注这个判断并不完全公允，但它确实道出了古典希腊古板同现代西方社会理论之间并非线性的承接关系；舨妓辜次浞兜姆蠢；舨妓乖谙胂笞匀蛔刺碌摹凹彝ァ笔，否弃了古典理论和人类配合想象的以血缘友好为基础的家庭团结纽带，而将家庭关系转换为一种个体之间先到先得弱肉强食的权力关系；(127)在社会状态下，家庭和国家都被视为左券关系的表征，都以生涯生命为目的，再无柏拉图和亚里士多德头脑中的家庭和城邦之间的实质区分。(128)这种转换彻底剪除了人的自然情绪中亲疏远近的头脑和来往逻辑。这一转换，缘故原由之一是在实践中始终如一地在家和邦(国)之间、私和公之间、为人怙恃子女与公民角色之间、友好与正义之间坚持亚里士多德所谓的中道(mean)殊非易事，但更为基础的动力，则与其时资笔器义生产方法的涌现、新教刷新运动以及现代国家形成的历程联系在一起，是特定历史变迁的产品，“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破损了。”(129)它一方面代表着社会的前进，但另一方面摒除了人的自然情绪在国家以及其他社会组织特殊是家庭中的应有位置，以致陪同着种种经济、政治、社会和头脑实力，催生出西方社会恒久以来的“本真性”(authenticity)虚空问题。(130)从托克维尔的郁闷到20世纪后半期以来罗伯特·贝拉、查尔斯·泰勒的呼吁，都可以明确为是围绕这个问题而睁开的。

今天，我们参照柏拉图、亚里士多德的家邦关系头脑，反思启蒙运动以来西方的家国关系理论和实践，会有两点启发：第一，在家庭和国家之间确立清晰的界线，这既是为包管家庭以自然情绪为纽带的配合体实质，又是为避免亲疏远近的血缘逻辑侵入国家领域；第二，把自然情绪所内在的“友好”精神举行创立性转化，引入到国家之中，使得国家成为兼“正义”和“友好”的政治配合体。其中的第二点，正是西方一些社群主义头脑家起劲的偏向；而这两点，关于正处在现代化历程中的中国，也有一定的参照价值。

注释：
①《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出书社，2012年，第164页。

②拜见恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，北京：人民出书社，1999年。

③恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，第177页。

④拜见Richard Dawkins,The Selfish Gene,Oxford,NY:Oxford University Press,1989。

⑤详细研究拜见张江华：《卡里斯玛、公共性与中国社会：有关“差序名堂”的再思索》，《社会》2010年第5期。

⑥拜见Ferdinand Tonnies,Community and Civil Society,Cambridge:Cambridge University Press,2001。

⑦拜见潘光旦：《过渡中的家庭制度》，《逆流而上的鱼》，北京：商务印书馆，2013年；潘光旦：《姓、婚姻、家庭的存废问题》，《人文史观》，北京：群言出书社，2014年。

⑧费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京：北京大学出书社，1998年，第24-30页。这里虽然直接使用了费孝通的看法，但在费之前以及费同时代的许多思索都是围绕这个问题睁开的。(拜见肖瑛：《差序名堂与现代社会转型》，《探索与争鸣》2014年第9期)

⑨拜见吴飞：《从丧服制度看“差序名堂”》，《开放时代》2011年第1期；周飞舟：《差序名堂与伦理本位》，《社会》2015年第1期；林鹄：《宗法、丧服与庙制：儒家早期经典与宋儒的宗族理论》，《社会》2015年第1期。

⑩拜见葛恭：《〈法义〉的开场》，《柏拉图与政治现实》，黄瑞成等译，上海：华东师范大学出书社，2010年；A.E.泰勒：《柏拉图——生平及其著作》，谢随知等译，济南：山东人民出书社，1990年，第2、18章。

(11)如列奥·斯特劳斯和沃格林在各自的著作中都未曾涉及《执法篇》中的家庭立法(拜见Leo Strauss,The Argument and Action of Plato’s Laws,Chicago:The University of Chicago Press,1975；沃格林：《柏拉图与亚里士多德》，刘曙辉译，南京：译林出书社，2014年)，泰勒解读《执法篇》第5卷时稍微提及对双亲的义务，但对第9卷中关于家庭犯法的立法只字未提。(拜见A.E.泰勒：《柏拉图——生平及其著作》)在中国学界，近年来“家”俨然已成理论热门，但论者普遍对《执法篇》着墨未几。(这类情形可见吴飞主编：《神圣的家：在中西文明的较量视野下》，北京：宗教文化出书社，2014年)

(12)布鲁姆：《人应该怎样生涯》，刘晨光译，北京：中原出书社，2009年，第122页；Allan Bloom,“Interpretive Essay,” in The Republic of Plato,New York:Basic Books,1991,p.385。

(13)G.M.A.Grube,“The Marriage Laws in Plato’s Republic,” The Classical Quarterly,vol.27,no.2,1927.

(14)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.385.

(15)Plato,Laws,721b-c,in Plato:Complete Works,Indianapolis:Hackett Publishing Company,Inc.,1997,p.1407.但在《会饮篇》中，柏拉图付与人的繁衍生育以神圣性：“一男一女为着生儿育女的目的而生涯在一起是一件神圣的事情”。(Plato，Symposium，206a-b，in Plato:Complete Works，p.489.本文直接引用的《会饮篇》原文在翻译时参考了王太庆的同名译本(北京：商务印书馆，2013年)，恕纷歧一注明)

(16)Plato,Laws,785a-b,p.1457.

(17)Plato,Laws,838e,p.1500.

(18)Plato,Laws,776b,p.1449.

(19)Plato,Laws,784a-b,p.1456.

(20)Plato,Laws,878a-b,pp.1536-1537.

(21)Plato,Laws,856c-d,p.1514.

(22)Plato,Laws,759b-c,p.1435.

(23)Plato,Laws,717c,p.1403.

(24)Plato,Laws,717c-718a,pp.1403-1404.

(25)Plato,Laws,928d-929e,pp.1581-1582.

(26)Plato,Laws,868b-c,p.1526.

(27)Plato,Laws,874c,p.1533.

(28)Plato,Laws,871b,p.1529.

(29)Plato,Laws,868c-e,pp.1526-1527.

(30)Plato,Laws,877b-d,p.1536.

(31)Plato,Laws,774e,p.1448.

(32)Plato,Laws,925c-d,p.1578.

(33)由此可知，柏拉图笔下的“家庭”有两层寄义，首先是怙恃子女组成的“独户家庭”，其中的血脉关系是最为亲密无间的；其次是“宗族”，即以父亲为圆心、父亲之堂表兄弟姐妹的子女为界线的支属圈，它是在独户家庭关系无效或缺失时可以依赖的血缘实力。(拜见Susan Moller Okin,“Philosopher Queens and Private Wives:Plato on Women and Family,” Philosophy & Public Affairs,vol.6,no.4,1977)

(34)Plato,Laws,677a-681d,pp.1365-1370.

(35)Plato,Laws,680c-d,p.1369.

(36)虽然，从家庭到城邦，其间还会有部落、氏族等种种中介性组织，相关讨论可拜见恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》；吴飞：《母权神话：“知母不知父”的西方谱系(上)》，《社会》2014年第2期；吴飞：《文明与自然：“知母不知父”的西方谱系(下)》，《社会》2014年第3期。

(37)在第三卷枚举了七种(拜见Plato，Laws，689c-690d，pp.1378-1379)，在第四卷中增补了“正义是强者的利益”原则(拜见Plato，Laws，715a，p.1401)。

(38)Plato,Laws,715c,p.1402.

(39)Plato,Laws,712d-713a,p.1399.

(40)Plato,Republic,in Plato:Complete Works,Book 2.(本文直接引用的《理想国》原文在翻译时参考了王扬的同名译注本(北京：中原出书社，2012年)，恕纷歧一注明。由于差别中译本在一些要害看法上的翻译不尽相同，引用时容易爆发杂乱，故本文在引用时以特定英译本为准，同时参考中译本。下同)

(41)Plato,Laws,743c,p.1424.

(42)Plato,Laws,875a-b,p.1534.

(43)Plato,Laws,875c-d,p.1535.

(44)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.365.

(45)Plato,Laws,717a-b,p.1403.

(46)Leo Strauss,The Argument and Action in Plato’s Laws,p.97.

(47)Plato,Laws,780a,p.1452.

(48)Plato,Laws,741b-d,p.1421.

(49)Thanassis Samaras,“Families and the Question of Woman in Laws,” in Plato’s Laws:A Critical Guide,Cambridge:Cambridge University Press,2010,p.181.

(50)Plato,Laws,783d-e,p.1456.

(51)Plato,Laws,929e-930b,pp.1582-1583.

(52)Plato,Laws,930c,p.1583.

(53)Plato,Laws,780b,p.1453.

(54)Thanassis Samaras,“Families and the Question of Woman in Laws,” pp.176-177.

(55)Plato,Laws,804d,pp.1472-1473.

(56)Leo Strauss,The Argument and Action in Plato’s Laws,p.95.

(57)Plato,Laws,923a-c,p.1576.

(58)Plato,Laws,958d-959a,pp.1606-1607.

(59)在《克力同》中，听从城邦远主要于听从和孝顺怙恃。(Plato,Crito,51b-c,in Plato:Complete Works,p.45)

(60)Chester G.Starr,Individual and Community:The Rise of Polies 800-500B.C.,New York:Oxford University Press,1986,p.97.

(61)古朗士：《古代都会》，吴晓群译，上海：上海世纪出书集团，2006年，第126-127页。

(62)Susan Moller Okin,“Philosopher Queens and Private Wives:Plato on Women and Family.”恩格斯在解读荷马史诗中也得出了与奥金类似的结论，以为英雄时代的古希腊在婚姻制度上已进化到个体婚阶段，男性在家庭中占支配职位(斯巴达稍有差别)，婚外性行为作为男性特权是其时的普遍征象。(拜见恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》)

(63)拜见Plato,Crito.

(64)Plato,Laws,959a,p.1607.

(65)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.362.

(66)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” pp.386-387.

(67)Plato,Republic,440e,p.1072.

(68)布鲁姆以为血气是灵魂中相对自力的部分。(拜见Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.349)

(69)Plato,Republic,442a,p.1073.

(70)Plato,Laws,726a,p.1410.

(71)Plato,Laws,631b-d,p.1326.

(72)Plato,Laws,645a-b,pp.1338-1339.

(73)Plato,Laws,645b,p.1339.

(74)Plato,Laws,875a,p.1533.

(75)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.347.

(76)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.348.

(77)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.385.

(78)Plato,Laws,853c,p.1511.

(79)Plato,Laws,875a-b,pp.1533-1534.

(80)Plato,Laws,788a-b,pp.1457-1458.

(81)Plato,Republic,463a,p.1090.

(82)Plato,Republic,461d,p.1089.

(83)Allan Bloom,“Interpretive Essay,” p.385.

(84)Susan Moller Okin,“Philosopher Queens and Private Wives:Plato on Women and Family.”

(85)Plato,Symposium,209c-d,p.492.

(86)Plato,Laws,875d,p.1534.

(87)Plato,Laws,644d,p.1338.

(88)Plato,Laws,790b,p.1459.

(89)若是我们把《理想国》和《执法篇》看作一个整体，那么可以说，这两本书是在划分讨论家庭在统一城邦内部差别阶级中的差别职位，治邦者和城邦卫士是城邦至善的捍卫者，因此必需挣脱家庭而全身心地贡献给城邦，通俗公民则可以保存有限的家庭关系和家庭生涯；若是把这两本著作中的城邦分成理想和次优两种类型，则可以说《执法篇》中的次优城邦是柏拉图对前文所述的古希腊现实的一定水平的妥协，如付与家庭和宗族以一定的职位。

(90)沃格林：《柏拉图与亚里士多德》，第294页。

(91)沃格林：《柏拉图与亚里士多德》，第266页。

(92)虽然，这种说法也会有争议，譬如柏格尔就勉力证实正义和友好在这方面有基础的差别，他以为亚里士多德的正义一定是处置惩罚人际关系的，而友好处置惩罚的是小我私家同“另一个自己”的关系。(Ronna Burger,Aristotle’s Dialogue with Socrates,Chicago:The University of Chicago Press,2008,p.167)但柏格尔只是从亚里士多德所谓的“完善友好”角度说的，事实上，这种友好在配合体生涯并不占有主导职位。

(93)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1159b30-35,trans.R.C.Bartlett and S.D.Collins,Chicago:The University of Chicago Press,2011,p.177.本文引用的《尼各马科伦理学》原文在翻译时均参考了苗力田的同名译本(北京：中国人民大学出书社，2003年)和廖申白的同名译注本(北京：商务印书馆，2010年)。文中恕纷歧一注明。

(94)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1155a25-30,p.164.许多研究者都会注重亚里士多德的这个叙述，拜见Ronna Burger,Aristotle’s Dialogue with Socrates,ch.6; Claudia Baracchi,Aristotle’s Ethics as First Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,2008,ch.4.

(95)Claudia Baracchi,Aristotle’s Ethics as First Philosophy,pp.262-263.

(96)Ronna Burger,Aristotle’s Dialogue with Socrates,p.171.

(97)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1161b35-1162a5,p.182.

(98)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1159b30,p.177.

(99)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1159b30-1160a5,p.177.

(100)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1162a15,p.182.

(101)拜见伯格：《尼各马科伦理学义疏——亚里士多德与苏格拉底的对话》，柯小刚译，北京：中原出书社，2011年；怀廷：《〈尼各马科伦理学〉中的友好论》，克劳特主编：《布莱克维尔〈尼各马科伦理学〉指南》，刘玮、陈玮译，北京：北京大学出书社，2014年。

(102)虽然，这种伉俪友好的德行维度并不是一最先就有的，而是有一个从纯粹性爱出发的自然而然的转变历程。(拜见Ronna Burger,Aristotle’s Dialogue with Socrates,pp.183-189)

(103)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1162a15-25,p.182.

(104)Aristotle,Politics,1262b5,trans.B.Jowett,Mineola:Dover Publications,2000,p.59.本文引用的《政治学》原文在翻译时均参考了颜一、秦典华的同名译本(北京：中国人民大学出书社，2003年)。文中恕纷歧一注明。

(105)Aristotle,Aristotle’s Nicomachean Ethics,1161a10-1161b5,pp.179-180; Aristotle,Politics,1259a35-1259b15,pp.49-50.

(106)Aristotle,Politics,1280b12-14,pp.119-120.

(107)Aristotle,Politics,1295b7-8,pp.168-169.

(108)Aristotle,Politics,1253a9,p.28.

(109)Aristotle,Politics,1252b5,p.27.

(110)Aristotle,Politics,2181a15,p.120.在讨论城邦的职业组成时，亚里士多德也明确指出，仅仅有农民、工匠、雇工等职业的城邦只是一个奴性的代名词，配不上城邦的“称呼”，城邦是自力和自足的，建设城邦的目的不但仅是知足生涯所需，而是为“状畎善”。(拜见Aristotle,Politics,1290b9-1291a13,p.153)

(111)Aristotle,Politics,1252b8,p.28.

(112)Aristotle,Politics,1328a5,p.271.

(113)怀廷：《〈尼各马科伦理学〉中的友好论》，第316页。柏格尔也指出，亚里士多德熟悉到，友好直接扎根于人的自然倾向，朋侪之间的小我私家关系无论在强度照旧排他性上都会对城邦一致组成威胁。(Ronna Burger,Aristotle’s Dialogue with Socrates,p.162)

(114)怀廷：《〈尼各马科伦理学〉中的友好论》，第316-318页；Ronna Burger,Aristotle’s Dialogue with Socrates,p.162。

(115)Aristotle,Politics,1260b15,p.53.

(116)Aristotle,Politics,1337a4,p.300.

(117)Aristotle,Politics,Book VIII.

(118)Aristotle,Politics,1275b3,p.103.

(119)Aristotle,Politics,1294a5-6,p.163.

(120)Claudia Baracchi,Aristotle’s Ethics as First Philosophy,p.263.

(121)沃格林：《柏拉图与亚里士多德》，第326页。

(122)伯林：《自由论》，胡传胜等译，南京：译林出书社，2003年，第347页。

(123)古朗士：《古代都会》，第126页。

(124)李猛：《论笼统社会》，《社会学研究》1999年第1期。

(125)张祥龙：《家与孝：从中西间视野看》，北京：生涯·念书·新知三联书店，2017年，第1页。

(126)张祥龙：《家与孝：从中西间视野看》，第52页。

(127)李猛：《自然状态与家庭》，《北京大学学报》2013年第5期。

(128)吴飞：《文明与自然：“知母不知父”的西方谱系(下)》，《社会》2014年第3期。

(129)《马克思恩格斯选集》第1卷，第402-403页。

(130)拜见Charles Taylor,The Ethics of Authenticity,Cambridge,MA:Harvard University Press,1991.

泉源： 叙拉古之惑 
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